中华义理：国学的核心学科 [复制链接]

义理根植于中国哲学的传统思维模式，对于中国哲学来说，其思维方式主要是两个重点之不同，其一是多相式概念，其二则是模型式推理。所谓的模型式推理，刘文英先生说过，“在中国传统哲学中……典型的普遍的是一种模式型的推理。所谓模式型的推理，就是从一种基本模式出发，按照一定的原则，把有关对象放在这一模式中进行推理。在中国古代哲学中，每个学派的代表人物都要建构一种‘世界模式’，这个模式就是一切推理的根据。”这种模型式推理实际上就是抓住概念与概念之间的结构，以结构之确定性去解释说明和理解。结构是事物与事物的一个整体构造。结构当中，最重要的是事物与事物之间的架构，也就是事物与事物之间的关系，并通过这种关系去把握事物，这就是叩两端而取其中。这种把事物看成一个发展变化的整体，并通过整体当中的结构，关系去进一步把握各个部分，这恰恰是马克思主义所提倡的整体看问题，而不是片面静止僵化的看问题的方法论。例如在马克思哪里，规定主客体的时候，就抓住了主客体之间的实践活动这一关系，从实践活动这一关系来区分和统一主客体。

中国哲学的义理阐释是离不开象的，这个象是意象，是气象，是形象。所谓象者，实际上是对于道的无法言说的妥协，是对言不尽意的一种解决办法。所谓象者，实际是事物与事物之间的联系，事物与道体之间的联系，乃至事物自身亦是自身之象。也就是说，象在一定程度上与关系想通。
本体的三性，空寂知，虚实灵等等，亦可以看成是本体与物之间的关系之象，所谓本体三性，实质上是关系之三性，然而本体不离末用。体用一源，故而表现出来的只有这一个象之动。关系连接而成结构，结构表现出来是一个整体观念。那么关系连接的一个个节点就是现象或者说形象，也就是一个个的直接的生活经验，一个个生活经验或者现象之间各不相同，然而却又因为关系而连接，从而构成一个整体，这个整体就是观念。而这个观念本身就是中国哲学的道，所以我们说，中国哲学总的来说称得上是一个道论。知行合一是为道在这种整体结构下，中国哲学才能说，不离日用常行外（事物的个别的经验），直到先天未化时（事物之间的关系）。无所不包而又随时可变，本体末用不离，不同，不二。
我们可以说，中国哲学的道论观念并非是应然的尽头，不动的终极，而是不断随时代发展，而在结构中添加新的东西，新的事物，从而形成一个更完整，更接近其应然之物的新的观念。而这也是中国哲学的生生所在之处。

中国哲学的义理之方法，或者说思维，并非没有逻辑。其逻辑可称为“同构相推”。即因言说之对象和言论之物在其结构上，或者特征上的一些相似相通之处，通过这种相似相通之处去指代，指示，以此来意蕴指示对象。这种解释方法，与西方的概念逻辑之表现大不相同，表现出来的象就是不依靠形式逻辑，靠直观，知觉，乃至顿悟去进行领会。但是在中国哲学的思想里，凡显者，皆象也，象其背后必定存在其意；所谓意者，乃是其象之所存之根本。也就是说，其背后有其自身的一套逻辑规则，这种逻辑规则与西方不相同，甚至在当下显得不够严密，但是我们不能说与西方的形式逻辑不同，他就是没有逻辑的，这两件事情是完全不能等同的。
举一个例子，我们要去描述一圆，如果以科学的（西方概念式的）的这种思维方式来描述，应该是怎样描述的？那么一定是，描述为，其圆心在哪里，半径是多少等等。我们说，这样去描述，对于一个圆而言，是极为精确地，就好像每一个圆的独一无二之身份代码一样。那么在中国传统的思维方式这里，会怎样去描述呢？在我看来，一般而言是以这样一种形式来说明的：首先说，这里有一个圆，具体是什么样先可以不说，只是说，要把握到，这里有一个圆；然后，指着一个点说，这里在圆的里面（或者这里在圆的外面），然后再指着另一个点说，这里在圆的里面（或者这里在圆的外面），而在这种直观的描述足够多之后，我们就会直觉到，或者说是领悟到，这个圆的整体之貌，而在领悟到这个圆之大者之后，在对每一个点的理解都是直接来自于整个圆的整体。在这里虽然我们没有直接去说这个圆，圆心在哪，半径几何，但是在我们的观念中，这个圆是切切实实的具体的存在的。

中国哲学的义理是建立在两个基础之上的，一个是多相式概念，另一个是模型式推理，或者叫结构式推理，亦或者称之“同构相推”。而“同构相推”实际上是由于在传统中的概念的多相性导致的。何谓之多相式概念？一个概念对应多种内涵，并且不能合并，例如《周易正义》中“易一名而涵三义，易简一也，变易二也，不易三也。”，易之一概念对应三个含义。而这种多相式概念导致一个问题，概念的含义虽时而变，虽位而转，实际上是难以把握的，因而以概念为主的方法是行不通的，总要找一个不变的东西来为根据，而这个就是结构，也就是从结构出发，以这个不变为支点去理解变化的概念。所以总得来说，中国哲学的特色是通过概念的“多相性”实现的，而为了配套这种概念，“同构相推”的思维方法，思维模式也就应运而生。

如何去学习义理，我们不放向朱熹学习，朱熹在易经上的见解在易学当中独树一帜。为什么这么说呢？纪昀的《四库全书总目提要·易类小叙》的“两派六宗”之说,以此为断派标准。其中有云“汉儒所言象数,去古未远,为一宗一变而为京房、焦延寿,入于巩祥,为一宗再变而为陈传、邵雍,务穷造化,为一宗此三宗为一派。王弼尽融象数,说以老庄,为一宗一变而为胡缓、程颐,始阐明儒理,为一宗再变而为李光、杨万里,参证史事,为一宗此三宗为一派。”在这种。独没有提朱熹的易学路向，为何呢？实际上是朱熹虽为义理派，但在朱熹这里，他与之前的义理派之区别在于他大提了象数之用。所以将其归于那一派都不合适。即朱熹随时义理派，但是却重象数。虽言象数，象数却是为义理之理解之路。也就是说，学习义理时，虽独讲个大道理亦可，但终是空空拉拉的，没什么根基，有个象数为其支撑，不仅有了象数的根基与形象，亦可反过来彰显义理之高度。因而我们说不论是义理的阐述，其最好是落于具体之经验而谈，正如孟子谈性善之言，仅用一“乍见一孺子落于井”，便勾起他人心中之善性。

义理的理解与诠释在中国思想传统中，向来是一个重要的方面，从无数的注解就可以看出。而在做诠释与理解时，大抵也要尊重一下几点，一是顺原文之意而行，朱熹曾说过：“学易者须将易各自看，伏羲易，自作伏羲易看，是时未有一辞也；文王易，自作文王易；周公易，自作周公易；孔子易，自作孔子易看。”每个人的思想是不同的，因而每个人的理解也是有差异的，若只是因其解注一经，则混而用之，极为不妥。
其次，文意的要比文字重要，中国传统经典中这一点尤为明显阳明曾言道，“若泥文著句，句句解释，定要求个执定道理，恐多不通。”道理是随时而变，随位而改的，只有明白了其意，才不至于落得个刻舟求剑。按阳明意思，“只要晓得，如何要记得？要晓得已是第二义了，只要明的自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，变不明自家本体。”故而明白自家本体，方能用舍由时，行藏在我。

中西方概念的不同是我们当下理解中国传统经典的一大困境，其不同主要是，西方哲学的概念是一对一的映射关系，而中国哲学的概念是多对一的映射关系。
如何判断二者之本质上的不同呢？通过观察其是否符合形式逻辑的同一律、矛盾律和排中律即可。在单相式概念中符合这三个定律，而在多相式概念中，这三者显然无法成立。一个概念可以既是这个，也可以是另一个，其几个判断之间无法互相转，对于同一个判断概念可以既是也可以即不是。即西方哲学概念的表达形式是“A是a”的形式，这里a是一个判断。而非是指另一事物。而在中国哲学这里，“A是a、b、c、……”单独的一个a或者b等等都无法完全说明A。举一个简单的例子，我们设想此处有一个人，他戴着眼镜，留着大胡子，穿着红衣服。那这些他的特征就都不是他这个人本身，但是在我们的语境中就会说，“那个戴眼镜的”、“那个大胡子”、“那个穿红衣服的”等等来用来指代他这个人。在这个例子中，我们的所有的说法都是一个判断，这些判断都不构成那个人本身，人本身是无法用语言说清楚每一个特征的。所以中国哲学在这里就选择了将人的整体去用许多特征来表现出来，即通过眼睛，胡子，衣服等等，而这些指代背后都指向了这个人的整体。当我们称呼他为眼镜的时候，胡子，衣服等等并非不存在于这个人身上，而是隐匿在眼镜这个现象之后了。因而对于中国哲学的概念来说，他天然就要求人们具有一种透过当下现象去看清其本身的超越性。
在明摆着一点之后，我们回过头在看中国哲学中的“仁”、“道”、“天理”等概念就会发现，他们只是对于哪一个理字的不同指示，起本质还是指向这个万物之理，天地之真。

中国哲学是一种不完全的世俗性视角的超越，即是一种不完全的立足于此岸的超越。这种此岸的超越性首先是一种内在的超越性，即在个体上的应然的至高无上性，而这种超越的不完全之处在于其超越完全囿于个体之内。换句话说，就是其中间缺少的是一个媒介，或者说一种关联，即如何从这种内在性的超越转向在外的超越，如何通过内在的超越去达成外在的超越，也就是内圣和外王的断裂性，所以在中国的文化中也就表现出了这样一种倾向，内圣和外王的不可调和性。此处所谓的外王，即整个社会的从实然向应然的超越，也就是类似于马克思所讲的共产主义社会。而内生则是在个体上为自己之应然寻找一个主宰。这种矛盾体现在孟子思想上，就是一方面服从，认同皇权，一方面重民生。孟子的“天”在作用上表现为对个体的超越和外在的超越的纽带和连接，也就是天同时表现出了个体的至上性和万物的主宰性。

义理者，人之“道”也。单就“道”而言，所谓道者，朱子有言：“理定既实，事来尚虚”，何以言之？天理者，实存而虚有也。有其实，然不可以形名，故老子言“强为之名曰道”。道不可言，不可说，故其虚也，然道虽虚而不能言，但却于万象中实存，落于吾等众生之上，言其为吾心，故吾心乃道之象，众生之心亦乃道之象。此心与道同，然道不可言，故以心言之。故有与万事万物相通之“大心”，剥落私欲，循理而行之“真心”，与圣贤共情于事事物物之“同心”。此三者，一心之三理也，曰虚，曰实，曰灵。虚者，虚而能容，虚而不可形，故与万事万物同存，故曰此心常包万物，与万事万物同，故曰“大心”。实者，天理常存，虽流于万物，不着一处，不诘于一名，然剥落私欲，天理自显，遣吾心之私，脱天地之气，仅存其精，此即天理，即道，即“真心”，故阳明有言：“有心俱是实，无心俱是幻。”此乃就心之本体，道之所存而言。然论心，圣人之心与吾之心有不同乎，非也，圣贤心是理，吾心亦是理，何故言吾心非圣贤心。圣贤之心感于万物，随事而应，明事事物物之理，然吾心亦是与天理同，岂不能与理通乎？盖吾心流于气息变化，动于气，而非顺于理。故圣贤与吾心同，此乃“同心”，然圣贤心不着于气，故阳明曰“循理便善，动气便恶”。“无心俱是实，有心俱是幻。”此乃就下往上处说。

中华义理建设为国学核心学科，主张仁、义、礼、智、信、忠、孝、廉、毅、和十大义理为中华民族核心价值，认为国学应当有学习、研究、修身、践行、运用、传道六项事业。中华民族的人文精神、传统道德、人生哲学、生存智慧、民族精神、价值观念是一个有机的整体，统称为中华义理。国学是中国人对自己的传统学术文化进行研究和教育而形成
的学术文化体系，而中国学则是外国人对中国的政治、经济、历史、社会、文化、哲学等方方面面进行研究而形成的学术文化体系；国学是鸦片战争以前中国大地上存在的所有学术文化及其在鸦片战争之后的存在形态；而中国学则既包括鸦片战争前的所有的中国学术文化，也包括鸦片战争之后中国大地上存在的所有学术文化。国学是以汉族为主包括各少数民族在内的中华民族全体成员共同创造的，国学不应将少数民族的文化、艺术排斥在外
中华义理是国学中最为重要的学科，是国学的核心，是国学的灵魂。如果缺乏中华义理，国学就丧失了自 己的灵魂，缺乏精神内涵，就会形式化、空壳化，缺乏生命力，缺乏与大众沟通的精神因素，必然走向衰落。

义理学是中华民族精神价值体系，是中华民族的传统道德、人文精神、生存智慧、人生哲学、民族精神、价值观念相互交融而形成的有机整体。道德观、人生观、宇宙观、价值观完全是一个不可分割的整体。通过对中华义理的学习，让我认识到了中国文化的博大精深.通过义与理的完美结合，能使我们当代大学生意识到自己的不足，可以更进一步的学习，不只是在专业上，而且是在道德修养上能得到一个很大的提升。以便来我们走出学校，步入社会后，更加有力的用自己学来的知识，去造福社会，做好自己该做的事。

文化，是一个民族的命脉。优秀的传统文化里，蓄积着前人的智慧、品格修养，凝聚着民族文化的理念、志趣、气度和神韵。从先秦时期的诸子百家文化，到两汉经学、魏晋南北朝玄学，再到隋唐儒释道、宋明理学，从诗经、楚辞、汉赋，到唐诗、宋词、元曲、明清小说，从中国古代的“四大发明”，到中国音乐、绘画、瓷器，都因文化的强大感召力和吸引力在世界上影响深远。

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孔子的礼的思想是“仁”，克己复礼为仁”。所谓“克己复礼”，就是要求人们自觉地约束自己，在既定的位置上以礼的标准正确地处理上下左右的关系，如为父要慈，为子要孝，为友要信，为臣要忠，为君要善，要爱民，这样社会个体成员道德境界的提高，整个社会文明政治秩序的稳定与推进，便是一个和谐统一的相辅相成的过程。
礼要求每个社会成员恪守既定的社会关系，也赋予他们一定的道德责任。如果人们都恪守这些关系，履行其道德责任，社会就稳定；反之，秩序受到破坏，社会便动荡不安。

中华民族的人文精神、传统道德、人生哲学、生存智慧、民族精神、价值观念是一个有机的整体，统称为中华义理。中华义理是中华民族优秀传统文化的结晶，学习中华义理有利于了解我们国家的传统文化，提高国民综合素质，加强国民文化自信，对社会进步具有积极的重要作用。

说到对于义理的解释，那么自然绕不开一本中国文化的经典——《易传》。
《易传》是解释《易经》的著作，起到辅翼《易经》的功能，也被称为“十翼”。其中
包括《蒙》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》
等七种，共十篇。相比于《易经》保留的卜筮的色彩，《易传》则是一部纯粹阐发哲理的书，
它奠定了儒家的宇宙论的框架，揭示了具有儒家精神特色的天道观、宇宙观，为后世中国人
理解世界和宇宙提供了基本的思维方式。有一种说法是，有了《易传》的出现，《易经》才
从一本卜筮之书，变成了哲学之书。