《论语》中的“乐” [复制链接]

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”（學而·一）

内容、结构：

①③⑤短句属于事件、现象，②④⑥短句属于心境、断语。这个段落由三个反问组成，每个反问有两个短句，共六个短句。前面两个短句中的“而”表递进关系，后面两个短句中的“而”表转折关系。三个反问是排比关系。

札记：

1、关于心境

因为说、乐、君子是相互对应的，这里的君子似乎不单指人，更应该指境界，所以，应该理解为“君子的”，即：ersonName w:st="on" ProductID="符合">符合ersonName>君子风范的境界。三种境界应该是递进关系，说应该理解为“高兴”，强调它是短暂的、及时的、触手可得的，乐应该理解为“快乐”，强调它是长久的、历时的，尚待陶冶的，君子应理解为“君子之幸”，强调它是达道的、体道的、合于道德的。

总之，乐境有三：说境、乐境、君子境，

2、关于事件

（1）因为作学而时习不是学习，也不是学。所以，这里学和习的内容只能特指：六艺。这类事情，我暂冠名以“儒之事”。它所对应的境界是“说境”。

这个长句意指：若人学而习六艺，则自然得乐。

（2）因为无论理解为有朋自远方来，还是友朋自远方来，这里的朋通行的理解是“志同道合之人”。但是这里的事情，既可以理解为是孔子与孔子的朋友的事情，也可以理解为是任何有道之人和他的朋友的事情，所以，这里的事情是稍微远离儒之事的，毋宁说，比儒之事范围更加宽泛些。这类事情，我暂冠名以“道之事”。它所对应的境界是“乐境”。

这个长句意指：志同道合者相交，自然得乐，

（3）因为作人不知不是朋不知，这里的人是泛指，可能是不明孔子思想的弟子，可能是反对孔子思想的人们。但还可能是不知后一句中的“君子”思想的人们，所以，这里的事情是最远离儒之事的，这类事情，我暂冠名以“德之事”。它所对应的境界是“君子境”。

这个长句意指：有德者，自然得乐。

3、如何快乐？——关于几个细节追加理解

（1）从快乐的持久度、程度观照，这个段落显然存在递进的关系，从获得快乐的条件观照，这种关系同样存在。

儒之事：快乐是自取的，获得快乐只一个条件，学而习六艺。

道之事：快乐是共得的，获得快乐两个条件：有朋、自远来。这个远字实指“距离”，不定是“空间的距离”，可能是“个体现实的距离”，生命的第一现实总是个体的现实，这个个体总与那个个体有不一致的或此样或彼样的现实。譬如心智，即便志同道合者心智悬殊有别，但是他们只是在求道寻德的道路上有先后深浅等等相对的差距，而没有有道和无道与有德和无德的绝对的差距，我再打个比方，在求道寻德的道路上，可能有的人靠脚力健步如飞，有的人则依拐杖徐徐而行，有的人手里拿着指南针，有的人眼上却裹着纱布……诸如此类，不甚枚举。这个长句意指：在个体现实中我们无法获得共有的快乐，但是在群体现实中我们可以获得共有的快乐。这个群体现实就是：道德。

德之事：快乐是本有的，本有，意指君子体道，自然得乐，因为道本有乐，所以君子本有快乐。这里是关于一个细节的理解：人不知而不愠两件事情的关联如何？是因为人不知所以而不愠还是其他？简言之，人不知的宾语是什么？显而易见，只有先言及人不知，才有可能言及而不愠。但是我也必须言明：并非因为人不知，所以我不愠，两者不是因果关系，而只是一种表达顺序上的先后关系，或者是一种条件和可能性的关系。那个宾语是“我的道义”。该句应该这样理解：我有道，人无道，正因为人无道所以人不知，正因为我有道所以我不愠，人不知而未表之前我已不愠，人若表其不知，我道无伤故也无愠可表。

4、小结：

如表所示，“道”和“乐”的对应关系是不言自明的，与其说，“因道而乐”，毋宁说，“道乐无间。”行儒事、立道本、保德性，无一不乐。

子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（雍也·二十）

辨：尽管这里的乐应该训为第③种乐，ào，嗜好，喜爱，它是个及物动词，不属于分析范围，但是如果从及物动词意动用法角度分析，即：以之为好，以之为乐，在这样的情况下，好、乐可以分别理解为：喜好的，快乐的。这样的理解并无不可之处。正是因为乐ào之，所以乐之lè。前者突显求道的行为，而后者突显得道的状态，两者并无矛盾。

内容、结构：

这个段落共涉及三种境界——知之者，好之者，乐之者，有两个陈述性语句构成，修辞格类型是顶针层递。

札记：

1、关于《学而·一》与《雍也·二十》的关系

两个段落实际上是存在一种内在的相关性的。

从体裁句式上看，两个段落都是箴言体陈述句，从句子关系上看，两个段落的句子之间都有递进关系。

从表达内容上看，两个段落都在探讨学的程度、乐的境界的问题，并且存在学的程度和乐的境界相互对应的情况。

相异的是，前者通过集中表达学习方式以突出学问与人的生活的联系性。（即：“自习”、“交友”、“交人”三种学习方式），而后者通过集中表达学的状态以突出学问与人的生活的联系性，（即：“知之”、“好之”、“乐之”三个学习状态。）另外，前者似乎更接近“对话语体”，给人的感觉是读者将与孔子对话，对话的双方关系很亲切，似“朋友”；后者似乎更接近“格言语体”，给人的感觉是圣人施教，读者谛听，双方的关系稍显严肃，似“师徒”。只不过我所谓的这种对话或者教学没有现实的发生。

2：关于人和境界

知之者、好之者、乐之者虽然指代人，但是不如不能简单地理解为“人格的差距”，而只能理解为“境界的差距”。确切的说，所谓知之者、好之者、乐之者不属于《雍也·二一》中所述中人以下一类，而属于中人以上一类。即：这里的差距是中人以上的差距，不是君子、小人的差距。

3、关于之字

这里的之不能简单理解为杨伯峻注释中所指的任何学问和事业，必须明确是关于“六艺、道、德”的学问和事业。这种真善一体倾向必须作出彰显。因为，古代哲学本来具有这样的特征。明确的说，如果真善分离，那么乐与真、善之间不可能存在一种坚实的相关性。结果就是，不但我们的真知毫无意义，而且我们的快乐没有基础。善成为一个既不受天道又不接地气的架空的东西。这就是现代社会的道德观念一再塌陷的一个根本原因之一。

由于之字指称关于“六艺”的学问和事业，所谓知之，好之，乐之因此具有知行合一的意味。即：知、好、乐不能简单理解为现代意义的懂得、喜爱、以它为乐，或者说懂得、喜爱、以它为乐不能简单停留在《学而·一》中的学的领域，还应扩展到习的领域。

另外，之字指称道、德，道更偏向体的一面，德更偏向用的一面，这里就有一个问题：乐到底来源与体的一面，还是用的一面，或者说，来源于体的一面和来源用的一面的乐，究竟哪一种乐境界更高？这个问题实际上意义不大甚至毫无意义，因为它本质上还是以现代思维理解古代人格，古人的观念里“体用不二”，譬如前文已提到人不知而不愠，应该理解为“人不知而未表之前我已不愠，人若表其不知，我道无伤故也无愠可表。”既然我道无伤，那么我德亦无伤，因此，我本来得乐，这个乐本来既是体的又是用的，毋宁说，道、德、乐无间。

4、关于人和不如

现在的人喜欢挟古文以自重，把自己与古人对比，说自己是知之者、好之者、乐之者，这当然是合理的，因为语言有承继性，否则语言文字的交流是不可能的。

但是，这也是不合实情的。因为真善、知行、体用在二元论的现代是分裂的。另外，《学而·一》和《雍也·二十》是对应的，即：知之者达说境，好之者达乐境，乐之者实际上达君子境。况且，这里的不如的比较不是ersonName w:st="on" ProductID="简单的">简单的ersonName>君子和小人之间的比较，而是涉及中人以上的这部分人的比较。

这里涉及的现象的本质问题是：思维、语言和哲学的关系问题。当我们理解中国的古代哲学时，有必要时刻注意古代汉语、古代思维与古代哲学的联系性。我们必须把古代哲学放置在古代汉语和古代思维的视域中作出正确的理解，盲目使用现代思维和现代汉语理解古代哲学根本不可能构建与古代哲学有承继关系的现代哲学。

子曰：“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”（《八佾·二十》）

内容、结构：

该段属于文学评论性语句。修辞格为短语对偶。

札记：

这里的乐和哀并非本因的、持续的情感的状态，而是由于《诗经》文学张力调动出来的他因的、及时的情感状态，它们只是一种情绪。它们与前面所提的君子境界的乐有所不同，这种乐是通过对“六艺”的学所获得的愉悦感。

四、乐与寿

子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”（雍也·二十三）

内容、结构：

全段由三个互文排比句组成，只能做互文理解，否则将推出与儒学核心观念相不符的观点：比如智者不仁，仁者不智；智者仁者反中庸。相反，智者必是仁，仁者必是智，他们ersonName w:st="on" ProductID="都是">都是ersonName>君子，君子的身寿心乐，动静皆宜。

札记：

1、关于山水

山水指自然的山水。山水是属天的，乐寿是属人的。动静既是属天的，指代事物运动，又是属人的，指代人事变化。换句话说：山水是“天人合一”中“天”的部分，乐寿是“天人合一”中“人”的部分。全段应该理解为：君子若像山水一般，可动可静，则可乐可寿。这一点道家也赞同：《道德经·二十五》“人法地，地法天，天法道，道法自然。”相异的是：《论语》的“自然”有“中庸”意味，《道德经》的“自然”有“反柔”意味，换句话说，前者有一定的形而上意味，后者有一定的辩证意味。前者注重意指平衡两端之人为，后者注重意指两端互转之规律。简而言之，前者教人可动可静，动时需求静，静时需求动，而后者告人有动必有静，动极则静，静极则动。

2、关于乐寿

ersonName w:st="on" ProductID="乐是对">乐是对ersonName>君子的心灵而言，ersonName w:st="on" ProductID="寿是对">寿是对ersonName>君子的身体而言，古代哲人普遍相信：身心相关。古希腊人主张人的身体健康和心灵善良是统一的，《论语》中这一点同样得以验证。这是古代哲学的特点。

葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：“女奚不曰，其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（述而·十九）

内容、结构：

该段有记事内容，也有格言内容。这里指专门探讨“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。

札记：

1、关于不知老

不知老简单的理解就是不但不以为自己已经老迈，反而以为自己尚且年轻。前文提到寿是对身体而言，实际上，这是今人的观念，在古人的观念里，身心是相关的。孔子意指：真正的寿，不但是年龄的绵长，而且是心态的积极。这都是发愤忘食、乐以忘忧的结果。

2、关于发愤、乐、忘食、忘忧

发愤还是只能理解为对六艺、道、德的用功。

食、忧是对应的，就如同身心对应一样。因为《礼记》曾言及：“饮食男女，人之大欲存焉。”换句话说，孔子以为：人之大忧与人之大欲有关。相对应的，发愤和乐必然有关。正巧验证前文所言：道、德、乐无间。道在孔子那里指仁道，所以仁乐无间。

五、乐与贫

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“詩云：‘如切如磋，如琢如磨，’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。”（學而·十五）

内容、结构：

该段主要记述子贡与孔子探讨文学和人格的内容。主体部分是：贫而无谄、富而无骄未若贫而乐道、富而好礼。（皇侃本作“贫而乐道”），贫而无谄，富而无骄和贫而乐道，富而好礼的修辞格为对偶。当然，由于《论语》中礼乐常常是并立的，把原文贫而乐当做贫而好乐理解，也不失为一种可能的解释路径。

1、关于如切如磋如琢如磨

段落的主体部分应该理解为：首先：子贡的语言不如孔子的语言好；其次：子贡的语言所指示的现象不如孔子的语言所指示的现象好。前者是文学问题，是词句的精粹的问题，后者是人格问题，是道德的修养的问题。

换句话说，其后的如切如磋如琢如磨不但是针对词句而言——词句务求精粹，而且是针对修养而言——道德务求修养，在这个段落中，词句和修养的追求是一致的，或者说，文学和人格的追求是一致的。

2、关于贫、富、谄、骄、无谄、无骄、乐道、好礼

八者都是针对人的生活状态而言。现代人喜欢把贫、富归入人的物质性范畴，把谄、骄、无谄、无骄、乐道、好礼归入人的精神性范畴，在此之上，他们又把贫、富当做衡量人的物质条件的指标，把谄、骄、无谄、无骄、乐道、好礼当做衡量人的精神水品的指标。范畴区分的观念当然是合理的，因为人既是物质性的存在，又是精神性的存在。但是衡量指标的观念不甚合理。因为谄、骄、无谄、无骄、乐道、好礼在精神性范畴中属于不同枝路。谄、骄至多只能属于心理状态枝路，无谄、无骄、乐道、好礼属于精神状态枝路，尤其关键的是：只有后者才具有精神性的追求（无、乐、好），可以作为一种价值追求的衡量指标，前者是不具有精神性的追求的，不可以作为一种价值追求的衡量指标。同样的，贫、富只是一种生活状态，不能简单地把他们作为一种价值追求的衡量指标。不能因为谄、骄处于同样的范畴而忽略它们作为价值追求的衡量指标的不可能性，也不能因为贫、富处于同样的范畴而忽略它们作为价值追求的衡量指标的不可能性。

简而言之，谄、骄不与无谄、无骄对应，它们不是反义词，前者只是状态的表征，后者不只是状态，更是价值的表征，而贫、富与无谄、无骄、乐道、好礼之间甚至没有“必然的相关性”，前者是状态的表征，后者不只是状态的表征，更是价值的表征。另外，实际上甚至谄、骄和贫、富也没有“必然的相关性”，因为它们之间的比附仅仅是因为子贡把两种生活状态对应起来言说。

综上所述，不能把贫、无谄、乐道简单地当做几种生活状态之间的存在着的不可以化解的冲突，因为处于一种生活状态就不可能同时处于另一种生活状态，而应该当做生活状态与价值追求之间的存在着的可以化解的冲突，因为处于一种生活状态中同时仍然有可能追求另一种价值。王版《论语译注》将该段翻译为：贫穷却不巴结奉承，有钱却不骄傲自大；虽贫穷却乐于道，纵有钱却谦逊好礼。这种翻译虽然已经触及到区分生活状态和价值追求的问题，但是它未能明确说明两者不存在不可以化解的冲突，未能使我满意。

因此，我把该段翻译作：即便处于贫困也应该追求不巴结不奉承的人格修养，即便处于富贵也要追求不骄傲不自大的人格修养，但是这种追求不如另一种追求美好：即便处于贫困也能够追求快乐，即便处于富贵也能够追求谦逊。因为嗜好仁道本身就是快乐的，嗜好礼节本身就是谦逊的。