王阳明“知行合一”思想的根源与内涵 [复制链接]

知行关系问题放眼整个中国思想史是一直被探讨的一个问题，至阳明才正式提出了“知行合一”之说。在其之前已有许多先贤对知行关系的探讨或明或暗地潜藏着“知行合一”的思想因子。其具象而言可视为对“知识”与“知识的实践”之间存在何种关系的探讨。对这种关系的探讨最早能追溯到《尚书·说命中》 中“非知之艰, 行之惟艰”，这种描述显然在分别“知”、“行”概念的前提下突出“行”的重要性。而在《论语》中关于这种关系的探讨则出现在“学而时习之，不亦说乎。”、“温故而知新”等，一方面认为“学”是“习”的前提，另一方面认为“习”即“温故”是知识价值之实现以及达到“知新”的根本途径。因此，在孔子的语境中，无论是“学”、“习”还是“温故”、“知新”，都是作为一个过程而联系在一起。另外荀子《儒效》说；“不闻不若闻之, 闻之不若见之, 见之不若知之, 知之不若行之。学至于行之而止矣。”直接表明“行之”即为“知”最终完成方式。

而纵观中国哲学发展，在佛教传入中国后的发展中也出现了关于“知”、“行”关系的探讨，阳明曾出入佛老，“知行合一”与佛教有些许关联；如天台宗智者大师强调“止观双修”，“当知此之二法, 如车之双轮、鸟之两翼, 若偏修习, 即堕邪倒。故经云:若偏修禅定福德, 不学智慧, 名之曰愚; 偏学智慧, 不修禅定福德, 名之曰狂。”其中“止”即禅定即修持的实践活动，“观”即“智慧”的学习；前者即“行”，后者即“知”。强调“止观双修”便是要坚持“止”“观”不可偏废，互为前提而呈现于过程的圆融性。智者大师所阐明的止观合一这种理论形态正可为是“知行合一”的先声。而将这种过程上的止观合一与《说命》“非艰”、“维艰”的知行之说联系在一起的则是唐朝大儒梁肃，其在《删定止观》中说：“ 夫非知之难, 行之惟难。若知而不行, 如蛇怀珠, 虽有光耀, 于蛇何益!”简言之，虽从理智角度分析“知”、“行”可为两件事，但在具体的实践过程中，二者必统一与行。若“知而不行”，则为妄知，“真知”必由“行”显。梁肃将智者大师的止观之说与“知行”直接联系在一起，对“知行合一”这一观念的显化应有某种促发作用。

“知行”问题发展到宋代之后，在当时的儒学复兴的时代背景下，其便有了与其以往不同的内涵；从文本来源看，主要与《大学》“格物致知”问题相联系，从问题意识来看，则主要的难题便为如何将已有的理论的道德知识融入生命流行之中，换言之，在宋明哲学家这里，讨论的中心已将“知行”问题具象化为“道德理性”与“道德实践”之间的关系，明确其为一种修习成圣的工夫论。而在这个时期关于知行问题最为典范的便是朱熹、陆九渊的阐述以及两者关于“尊学问”与“道问学”的争论。而阳明在面对朱陆之争以及时代弊病下阐发了“知行合一”理论。

二人知行观差异原因可从两个方面探讨，从工夫论角度观之，朱子之修养旨在格物致知、去人欲以存天理，其主要目的在于通过穷理而扩充心之明觉，使气禀物欲之偏蔽得以祛除，本性之天理得以昭然显发。象山之工夫则在于反求诸心，自悟本体，教人自觉其心与理之原未尝不一的状态，恢复本心澄明之体。由此，二者在工夫论上的差异即表现为外求与内悟、穷理与存心的不同取向。在心性论上，朱子承二程之学，以“性即理”为宗，谓理在天地间为大道，在人身上为性，而心则统性与情，以通体用动静。心体虚灵明觉，内具万理而主乎性，外应万事而主乎情。若无气禀私欲之蔽，则心之流行即理之显发，性与情皆一；若气欲间之，则心与理遂为二。故朱子之工夫在于去此间隔，以复理之全体。象山则直言“吾心即是宇宙”，以心为万理之本体，认为此心非血肉之心，而是能思能虑、能主宰能发用的最高本体。此心本自澄明清澈，无纤尘可染，惟因气禀私欲之蔽而不自见其明。故象山之工夫，在于去私复明，使心与理无间。总之，朱子之心，有体有用，内外分明，动静可辨；象山之心，则纯然至善，体用不二，动静无分，只是一澄明之本心。

在朱子的理论体系下，其知行观的核心在于“论先后，知为先；论轻重，行为重”，强调“知行常相须”。然而这一观点易陷入通过“格物致知”外求所得的“理”无法有效衔接“心统性情”的德性发用困境，换言之即道德知识无法转化为内在自觉的道德实践。而这一困境的原因在于朱子视“理”是外在与人的形而上本体，需通过外部“格物致知”求得，而“心为中介”，受“气质”影响。这就导致“知”本质上是外部获取的“所以然”，而内在道德感-“性情”发用源于“所当然”。二者的衔接有赖于“心”的统摄。由于“理”的外在化，“心”需层层外求以“明性”，通过获取“真知”来剔除气禀私欲所造成的影响。然而外部求索的过程中强调“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《二程遗书》），漫长而碎片化，难以与内在“心”的整体德行融合，导致知识积累虽丰富却无法激发“四端之心”的及时发用。这种问题落到现实便会造成“知而不行”的伪君子现象。唐君毅等学者指出，此困境源于朱熹的“客观主义”倾向：心性论的分层结构虽严谨，但忽略了道德实践的即时性。

子静的知行观以“心即理”为本，主张“知”（发明本心）即自然“行”（德性发用），无先后分殊。 朱熹在鹅湖之辩及晚年著述中批评此观有“自欺”之弊，“ 其病却尽废讲学而专务践履,却于践履之中要人提撕省察,悟得本心,此为病之大者。……惜乎其自信太过,规模窄狭,不复取人之善,将流于异学而不自知耳。”（《文集·答张敬夫》）即学者可能自以为已明本心（知），却未真正践行（行），本质上是欺骗自身良知。 这一困境在朱熹看来，源于陆九渊忽略“格物”工夫，导致诚意（真诚意念）无法验证，知行合一流于形式。 “ 不见天理而专认此心以为主宰, 故不免流于自私耳。 ”(《 文集·答张钦夫》 )。这种困因在于视“心”为绝对本体，“性”即心之德性，自明自足，无需外求中介。这使知行观强调内在觉醒：发明本心即知，自然发用即行。 然而，这种一元结构忽略了“气质”与客观规范的影响，导致主观判断易生偏差。同时“尊德性”工夫，直截内省发明本心，这使知行合一依赖主观自觉：知本心即行德性。上根人可自然合一，下根人易自欺——自以为“知”，却无“行”验证，造成“欺心”风险。

正是在深刻体认朱陆两家知行困境的基础上，王阳明的思想得以生发。阳明看出，朱子之学虽以“格物致知”“诚意正心”为修身之要，然其工夫终陷于“诚意难题”——理既在外，人欲难除，诚意之实现遂流于知识层面，未能贯通内在道德感与外在行为之统一；而陆子虽高举“吾心即理”，复道德之自觉，却又因过于内向而失之偏狭，易陷于“自欺”之病——以为一念之明即是本心之尽，不复加察践履。阳明洞悉二者之偏，遂思在“诚”与“自觉”之间寻求中道之归，在理与心、知与行之分裂处重建其内在一致。

可以说，阳明的“知行合一”理论重点在回应朱子的“诚意”难题以及对陆子“知行”无分别而造成道德主观性过强而失去实践检验而陷于“自悟即道”的主观主义危险。“谓圣人之学复睹于今日,朱陆异同各有得失,无事辩诘,求之吾性本自明也。”《年谱》。”“知行合一”是对朱陆之争的一种回应，来反省并超越朱陆之争。阳明所谓‘知行’，已非外在认知与行为之对举，而是心体自觉与发用的内在统一。此一转向，标志着儒家工夫论从知识论的框架正式进入心体论的自觉，从而确立了其独特的道德实践哲学体系。

在阳明语境中“知”、“行”概念有了与以往不同的内涵。“《大学》指个真知行与人看,说 “ 如好好色 ” ,“如恶恶臭” 。见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自好了。不是见了后,又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时,已自恶了。不是闻了后,别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前, 鼻中不曾闻得,便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。”（《传习录》）好好色与恶恶臭都是人体当下的心理变化，这种反应没有经过刻意的思考和谋划，是自然而然发生的。在面对这些事实时，将心理活动也视作行，表明人只要动念就意味着开始行动了。阳明在《传习录》卷下言：“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。 ”。值得注意的是，由于阳明在这段话中讲明立言宗旨，认为阳明的学说可以简要概括为“一念发动处即是行”。而学者陈来指出，在理学的伦理学中把道德修养分为“为善”、“治恶”两个方面，从这个角度看，提出一念发动处即是行对于矫治“一念发动虽是不善，然却未曾行，便不去禁止”有积极的正面作用；然而在“一念发动”时不是恶念而是善念，能否说“一念发动是善，即是行善”了呢？如只停留在意念的善而不付诸行，这正是阳明所要批判的“知而不行”。可见，这种说法只体现了知行合一的一个方面，适用于“去恶”而非“为善”。同时在这句文本中，阳明已表明知行之间并不存在通常人们所认为的那种相对固定的界限。

其下门人有疑知行合一之说，阳明回应到“知行自是合一。如今人能行孝,方谓之知孝。能行弟,方谓之知弟。不是只晓得个孝字弟字,遽谓之知。 ”（《传习录》）“尔说固是。但要晓得一念动处,便是知,亦便是行。 ”（同上）从这些描述中可看出阳明对通常关于知的看法完全了解，而其论述的主要目的便是要将知行看作一件事，打破两者之间的壁垒，而显露出知行本是一件事。因此当徐爱问为何在日常生活中会出现知孝悌而不能行孝悌的现象时，阳明便提出了“知行本体”的概念。“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。”（《传习录》上卷）。“知行本体”是阳明用来代替程朱关于“真知”的概念。即“真知必能行，不行不足谓之知”（《传习录》中卷）。在阳明之前，宋儒以“真知”指所有的知识必将付出实践，如朱子说“如人既知乌喙之不可食，水火之不可蹈，岂肯更试去食乌喙，蹈水火！”（《朱子语录》）表明人如果对道德原理有真切的了解，就必然具有道德实践的动力，并能引发道德实践。所以真知的知与常人的知是有区别的。宋儒以“真知”指主体必定将所知付诸践履，以与常人之“知”相区别的时候，在概念上是清楚的。但当阳明要在真知的意义上使用知的概念时，这个真知的知与常人的知如何区别，就需要一个分疏。“知行本体”就是阳明用来代替真知的概念。“本体”指本来意义，表明知与行从本来意义而言，就是相互联系相互包含的，一切使知行分裂的现象都背离了知行的本来意义，而按照知行的本来意义，知包含了必能行。因此在这种含义下，“晓得当孝弟而不能孝弟”的人就不是知而不行，而根本上被认为是“未知”。

通过上述理清关于“知”、“行”、“知行本体”的情况下，可知阳明的“知行合一”理论所针对的就是理在心外而导致的知行割裂问题与仅以本心自明而导致的自欺困境。阳明曰：“知是行之始，行是知之成。知而不行，只是未知。”（《传习录》上卷）。阳明所言“知”，已非朱子意义上理性的知觉，而是“良知”——即心之天理自明。知之为“知”，并不在于它作为抽象观念的存在，而在于它自具实践的动力。换言之，知中自含行意，行中自显知明，二者原是一体之两端，体用不二。这一点在《答顾东桥书》中得到进一步阐发：“圣人之知行原是一件事，今人分作两事做。” 阳明在此揭示，“知行之分”实乃后人思想习惯之误。圣人之知，不是纯认知性的了解，而是“知所当为”；圣人之行，也非机械执行的动作，而是“行其所知”。“知行合一”因而并非经验上的并行，而是心体本然的自足运动。由此可见，阳明以“良知”为本体，将“知”“行”还原为心体自觉的体用关系。在“知行合一”的命题中，“知”不再是理性的明辨，而是心体之明；“行”不再是经验的实践，而是心之明的流行。二者的统一不在外在的次序与并行，而在内在的同源与互显。

阳明认为，世俗之所以“知而不行”，并非由于知行本身的分裂，而是由于人心被私欲所蔽，致使良知不能显发，知行本体在经验层面上呈现断裂状态。在《传习录》中，阳明指出：“人须在事上磨炼，方能识得此心。若徒讲说，只是知得，不曾行得。”当人将“知”理解为纯粹的言说或理智的思辨，而不在现实事物中磨炼此知，其知便失去了活力，成为“死知”。这种“死知”并非真知，因为真知必然伴随行动。阳明明言：“知而不行，只是未知。”（《传习录》上卷） 这里的“未知”，即知之未达于心体之显发，被私欲所断裂之知。所谓“私欲”，并非狭义的贪婪欲望，而是凡使人背离良知之自然显现的心理倾向。《传习录》中言：“人心只是天理，才有一毫人欲便蔽了。”由此可见，私欲的本质是一种遮蔽。它并非外在强加于心的异物，而是心体之偏；心体虽具自明之良知，但当其为情欲、利害、偏见所扰时，便不能自见其明。朱子所谓“气禀之蔽理”，阳明以更内在的方式加以心理化，指出其根源乃在心自身的偏倚。因此，在阳明的框架中，“知行分裂”并非认知层面的无知，而是心体未能诚意的表现。

“诚意”一词，在阳明思想中有着极为关键的地位。《大学问》中“诚意”原意为“无自欺”，阳明在《传习录》中承此意：“意之不诚，皆是自欺。”此即知行分裂的根本：良知虽在，但意不诚，致使知不能化为行。阳明在论述人不能致知的根源时，表明他所追求的并非单纯的道德劝勉，而是一种回归良知本体的心性工夫。这种工夫不在外求，而在内返；不在积累知识，而在去除私欲。由此，阳明的“诚意”论自然成为其“知行合一”的工夫关键。“诚意”之工夫在阳明看来就是一种祛蔽私欲、复明本心的过程。阳明曰：“意诚则心正，心正则身修。此诚意一节，实是工夫之要紧处。”（《王阳明全集》卷二）“诚意”作为“心正”的前提，意在去除遮蔽，使良知之光复现于心。与朱子强调“格物穷理”以致知不同，阳明以“诚意”为起点，直指内心的净化过程——工夫不在外物，而在一念之真伪。此即所谓“工夫在心”，即“复其初，诚其意”。“诚意”即是在每一念发出之时，使其发乎天理而非人欲，使心体常处于清明不蔽之状态。

阳明的“诚意”并非静态自守，而是动态的省察与践履。他指出：“学者须是时时体察一念之发，未发之中要存得主宰，已发之际要审得其当。”（《王阳明全集》卷四） 这种工夫观念，既承程朱之“主敬”传统，又以“良知”为根本。对阳明而言，诚意并非身外加诸的规范，而是内在于心之自觉，是良知自复的过程。当一念之发，能自觉其合乎天理，即是诚意；反之，一念之妄，便是心之蔽。因此，“诚意”在阳明体系中，既是工夫之关键，又是心体复归的通路。通过诚意，人心由被私欲所扰的分裂状态，恢复为知行一体的圆融状态。此即阳明所谓：“此心之体，无不良之知，无不良之行，惟恐其蔽。”（《传习录》下卷） “诚意”之工夫，便是祛蔽之工夫；祛蔽既成，则知与行皆自明自成。由此，阳明的“知行合一”理论，在“诚意”这一环节中获得了具体的心理工夫支撑，使形上之理贯通实践之道，为其后“致良知”奠定基础。