孟子良心思想的意象诠释 [复制链接]

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那么，从整段话来看，第二句话应当包含着这样的意思：大道幽深，故而难以知识；大道无形，故而难以言说。道能够摄贯一切，周行而不殆，既无所不包又无所不在，故观之也难，言之亦难；理解也难，诠释亦难，故曰：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”观者在得意，言者在尽意。难为水者，悟道不易；难为言者，言道不易。总的来讲，这句话其实是在表明：对天道的理解和言说，都是一大难事。
同样的一句话，却有两种截然不同的翻译，表达了完全相异的意思。笔者认为，不少学者是以西方的哲学观念来看待我们中国人自己的学说，他们对孟子学说的诠释，往往是依托于西方的诠释方法来进行的，那么其结论也难免会有些许偏颇之处。为了走出这种困境，获得对孟子思想更加精确的理解，我们应当采取更为契合中国哲学观念的诠释方法。孟子说：“观水有术，必观其澜”。他实际上是在告诉我们这样一个道理：明心亦有道，寻象以观意也。有澜者水之波，故观澜可以知水；易者道之象，故观象可以知道。非象则无以见性，非易则无以明心；倘舍象以论心，犹赤手欲屠龙，实不能也。孟子所说的这种以澜观水的体道方法，恰恰与“意象诠释”方法所强调的“由象及意”的诠释思路契合。即易经的这些象状，决定了朱子在对易经进行诠释的时候要依其势而为，即以具有这些特点的事物去言说易经中所蕴含的义理（天理）。而这种特性，本来也有人所言此三点，即易之三易，“不易”、“简易”、“变易”。

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要讲好中国哲学，须如朱子所言：“识得道理原头，便是地盘。如人要起屋，须是先筑基址，教坚牢，上面方可架屋。若自无好基址，空自今日买得多少木去起屋，少间只起在别人地上，自家身已自没顿放处。”在《易》及中国传统思想中，圣人对天地万物根本的体认和把握就表达在“意-象-言”结构中，即以“意-象-言”为哲学思想的存在形式和结构。从前文来看，易象之于道犹波澜之于水，其关键在于变化流转，如贞元终始，周流六虚，故曰“圆圜”。易象之变有三：一变而成象，二变而成形，三变而归意。故曰：“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《周易·系辞上》）然而，“意-象-言”只是一种符号象征，不可视为内涵外延确定的概念。它有三个根本性特征——简易、不易以及变易。以其超越性，故曰简易之德；以其普适性，故曰不易之常；以其灵动性，故曰变易之妙。简而言之，“意-象-言”是一个超然的结构，既常体不易又妙用无息。故无论其具体含义，还是形式结构，皆“不可为典要，惟变所适”（《周易·系辞下》）。诚如王弼所言：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也”（《周易略例·明象》）。其意在告诫学人，不可固执言象矣。

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既知易象结构，不是具体之象，而是大通之象；它并非某一家某一人所独有，而是整个中国传统所共有的。一如朱子说：“易之为用，无所不该，无所不遍，但看人如何用之耳。”对于中国哲学而言，“意-象-言”这一易象，便是其“一理”与“通则”，无所不含，无所不通，故曰摄贯一切。为此，理外无象，象外无理，易象即易理也。此大象、通则、易理，上通下类，继善成性，故曰：“以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞下》）“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”（《周易·系辞下》）。故此大通之象，不仅可以解释孟子，也可以解释整个中国哲学，乃至整个传统文化。何以神妙如斯？“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下
有人于此多生质疑，《孟子》全文并无一句话谈到易，如何能用易象进行诠释呢？实际上，孟子虽然并未谈易，但易已在其中了。程颐曾经说过：“知《易》者，莫如孟子。”邵雍也说：“老氏得易之体，孟子得易之用”。朱子对此则又有不同的看法，他说：“老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用……存心之志。唯几也，故能成天下之务。”（《周易·系辞上》）养性，充广其四端，此孟子之体用也。”由此来看的话，孟子其实也已经周尽了《易》的体用，不过他是以心性为体，以四端为用。

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孟子曰：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）“大”是贯穿孟子哲学的精神与特质。孟子之学，即是大人之学。“大者”是头脑与总纲，“小者”是细节与详目，“大者”如能确立，那么就不会被“小者”所遮迷了，故曰“弗能夺也”；正如荀子所言：“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚悬矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；”《荀子·礼论》“头脑”，实则是指良心，也可以指仁；“总纲”，实则是指架构或理路，也可以指义。故而孟子曰：“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）事实上，“仁-义-事”不仅仅是孟子哲学的架构，更是意象诠释的理路。
倘若寻究孟学之本体，自然是“其大者”，就是那个仁德天性，生生而已。在《周易》其为“乾元”，故曰：“大哉乾元”，“乾知大始”；正如“乾元”是万物创世化生的动力资源一样，“仁”也是“义-事”的本体根源，“混混”则是形容“仁”如朝露般纯朴未散的特性。在《孟子》其为“源泉”，故曰：“源泉混混，不舍昼夜”（《孟子·离娄下》）。

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“良心”即是孟子所先立之“大者”，此“良心”既能一天人，又能合内外，《文言》所谓“大人四合”，程颢所谓“仁者浑然，与物同体”，所以孟子才会说：“万物皆备于我”，可见，“良心”便是孟子哲学的本体。本体之道，无形无象、无动无静，非空非色、非阴非阳者，濂溪所谓“无极”“静无”者，康节之“一而不动”者，朱子所谓超乎阴阳之外者，阳明所谓“无善无恶”者。本体之道具有三性：空、寂、知。空是空却诸相，是离象之意、言外之意，是本体之道的超越性、形上性；寂是实性不变动义，是至善之意，完满之意，是本体之道的绝对性、理想性；知是灵明不昧，自由自在，是灵动之意，自由之意，是本体之道的灵动性与根源性。“本体三性”与“一易三义”还具有内在的对应关系。空者，简易也，超越性与形上性；寂者，不易也，绝对性与理想性；知者，变易也，灵动性与根源性。
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）依此句来看，“良能”和“良知”都和“良”或者“良心”紧密相关。此外，“良能”和“良知”，一个是“不学而能”，一个是“不虑而知”，那么可以推知，二者都具有某种先天性的特征，并非是后天通过学习等手段强加上去的。笔者认为，“知爱其亲”与“知敬其兄”，就是“良知”。“良知”是生而知之的东西，若勉强以概念论之，它可以指人自然而然奉行的善性道德观念。在这里，“良知”体现着“良心”作为本体的超越性，也即简易之德。就像朱子的注解所说：“良者，本然之善也。” （《四书章句集注·孟子集注》）

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此外，一方面，孟子曾说过：“自暴者，不可与之有言也；自弃者，不可与之有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正道而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）另一方面，孟子也告诉我们：“居恶在，仁是也。路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）所谓“居仁由义”，便是仁之体用流行。“居仁”即是本体，以仁为居。仁，便是灵魂的居所，精神的家园。 “由义”即由道，既是仁之显，亦是显之仁，既是流行、工夫与方法的统一。

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因此，从安居仁宅的意义上来讲，“良心”又或可以“仁”代之，从正行义路的意义上来讲，“良能”又或可以“义”代之。但要注意的是，这里我们所说的“良心”并非是那个同时具备超越性，普适性以及灵动性的形上之大本体的“良心”，此处所讲的“良心”代表的是君子为人处世所奉行的，具有道德原则意义的“仁”，只是一个代表大“良心”之普适性的小“良心”而已，它对应的是不易之常。至于“爱其亲”与“敬其兄”，在笔者看来这便是“良能”。与“良知”类似，此“良能”是生而能之的事情，勉强以概念来讲，它指的是君子在“仁”这个本然道德原则的指导下，自然而然进行的各种善性行为活动。它代表着“良心”这个本体的灵动性，也即变易之妙。其实，无论是“良能”，还是“良知”，二者皆属意象，用概念来谈也实属无奈之举。须知，它们都是作为本体的“良心”，只不过它们体现的是“良心”作为本体的两个不同性质，因此切不可以割裂开来。
总而言之，一开始，我们通过讲“观澜知水”先确定了有别于概念思维的意象诠释原理和方法。紧接着又讲“先立其大”，开始具体、落实地讲意象诠释的架构和纲脉。经过讨论，我们最终认识到：“良心”作为孟子哲学的本体，同时具备超越性，普适性以及灵动性，三性一体，一体三性，它是“意-象-言”结构中的形上之“意”。

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“静无而动有”（《通书·诚下》），大道流动就会生象，有了象便会衍生出描述象的语言文字。这就好比脉搏不断跳动，才会有脉象，因而便有了详述脉象的脉书和脉经。因此，我们可以阅其言而知其象，观其象而察其变。从“即心即道”的理论前提出发，可以说明思维与大道二者之间的统一性：思维是大道之内化，大道是思维之彰显，此即同构同源。 “意-象-言”的纵向结构，既是大道自然之流行，亦是本心自我之开显。
从《孟子》全书来看：仁可以配意，本心天性，形上之道；事可以配言，事物形色，形下之器。义可以配象，时气流行，贯通两端。由是观之，“良心”流行变化的结构既可以是“仁-义-事”这般，也可以是“本然之心-浩然之气-王道仁政”那样。“本然之心”和“良心本体”皆表尚未涉及流行发用之意。因其本然固有，故称“本然之心”，因其天然至善，故又称“良心本体”，虽为异名，其实一也。无论这个过程如何、阶段如何、变化如何，流行变化只是本体之道、本然之意随时位差异所表现出的不同相状。自上向下说，意者，即是仁，是本然之心，形上之道；象者，即是义，是浩然之气，贯通两端；言者，即是事，是王道仁政，形下之器。大道流行变化的过程，是一个缘本达用，自幽而明，由微而著的过程。

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从工夫论的角度来看，孟子曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》），又有“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；”（《孟子·公孙丑上》）；“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”（《孟子·离娄下》）。”“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》）这几句话实际上是在说明君子养气，充心以及为道的工夫，强调通过修身养性的工夫增长扩充本然之心。
原文中提到“浩然之气”的时候，说“其为气也，配义与道。”这里指出了“浩然之气”在大道流行变化过程中所起到的承上启下的作用，它是“意-象-言”结构中贯通两端之“象”。“仁-义-事”，实则还是良心之仁，一以贯之。心的根本德性就是仁，心的流行洋溢就是气，心的形体表现即是事。那么，与此相应，孟子的工夫论也可以概括为“养心-养气-践形”。君王如果能够保有本然之心，便能养浩然之气，有了浩然之气就能够施行王道仁政，此即“本然之心-浩然之气-王道仁政”，也可以说成是“仁德-义气-善政”。这正如朱子所说：“此章孟子之意，不是说气禀。只因说不动心，衮说到这处，似今人说气魄相似。有这气魄，便做得这事；无气魄，便做不得。”

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从境界论的角度来看“其大者”，便是“有容乃大、无物不有、无所不载”，《易》用自然中的大地来描述这种大境界：“坤作成物”，“厚德载物”。对于这种伟大境界，孟子则站在精神修养的角度提出了自己的理解：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）在这里，尽管没有出现“仁、义、礼”等字眼，但“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，显然正是“仁、义、礼”这些价值的身体力行。而“得志与民由之，不得志独行其道”以及“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，更是令人直接感受到孟子所描述的那种“浩然之气”。这几句话是自下往上讲，是在说明君子的修身工夫日进，最终达到了“大丈夫”的伟大理想境界。此即“本体（天性）-流行（工夫）-事物（境界）”，亦即“仁-义-事”。

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易象只是大道空灵之理，既有内涵的变化，也有结构的改变。例如：“居移气，养移体，大哉居乎！”（《孟子·尽心上》）此即“居仁-养气-移体”，这是就工夫而言。如果是以条理看，便成了“仁-气-体”。再如：“夫义，路也；礼，门也。”（《孟子·万章下》）礼是就事上而言，事之以礼，故而在此处就变化为“仁-义-礼”；又如：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”（《孟子·公孙丑上》）在此处便成为了“志-气-体”。这种结构同样也可以化裁为“二四五”，如“性-情”、“体-用”、“仁-义-礼-智”等等，不过是依照其原理特性相“配”而已。其原则方法并不复杂，就是“叩其两端”，中间的那个就是象。无论如何变化，“仁-义-事”或“心-气-物”便是孟子良心论展开的内在逻辑，也是本文阐述的脉络架构，其根本终归是“意-象-言”。

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综上所述，孟子所讲的“良心”是集超越性、普适性以及灵动性于一体的哲学本体。以“义”和“浩然之气”为切入点，“良心”本体的流行变化具有不同的结构，既可以是“仁-义-事”，也可以是“本然之心-浩然之气-王道仁政”，又或者是“生生之德-浩然之气-广大之业”。但是，正所谓“万变不离其宗”，流行变化也只是本体之道或本然之意因时位的差异而表现出的不同样态。基于这几种流行结构，又衍生出关于君子修身养性的工夫论与境界论，以及关于君王治理天下的仁政思想。这充分印证了大道的流行变化是一个依本成用，从幽微逐渐明著的过程。