朱子之仁——天下之正理，本心之全德
自孔子后，历代学者对仁的诠释曾出不穷且各具特点，朱子关于仁的观点很大程度上讲就是在批判其他学者观点上形成的。
第一，朱子对“以爱为仁”的批判。
由于仁在训诂上显然具有爱的含义，而孔子的一句“仁者爱人”也使得后世学者在对仁的解释上始终无法更进一步，有时甚至容易流于表面。例如，扬雄曾说“人必自爱也，而后人爱诸；人必自敬也，而后人敬诸。自爱仁之至也，自敬礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之也”[1],而与此争锋相对的则是董仲舒的一句话，“《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不再爱我”[2]。董仲舒所理解的仁实际上是在人的交往中采取一种克己爱人的态度，仁之爱主要在别人，而扬雄则认为君子理应先自爱自敬，在社会交往中既应该爱别人也应该爱自己。纠缠于仁到底是爱人还是爱己之时却没有弄清仁与爱这对更根本的关系，甚至在理论中有以爱为仁的模糊化的处理。所以，二人观点看似十分矛盾，但在更高的视角上看可以说他们其实也没有什么矛盾，因为二人的所谓分歧是建立在都认为爱就是仁的共识上的，更没有超出人际交往的范围。
朱子秉承程伊川的观点，认为爱是情，属于形而下的范畴，而仁则是性，属于形而上的范畴。“‘仁者爱之理’，只是爱之道理，尤言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰‘仁者爱之理’。情既已发，故曰‘爱者仁之用’”（《朱子语类》卷二十·学而篇上）即爱是根植于人心中的仁发乎于外的表现，在程朱看来，爱即是恻隐之心。他更是用了根与苗的形象的比喻，仁就如同根一样是更为根本的东西，爱就如同这根上生出的苗一样，苗虽是根长出，但本质上却是根与苗却是两种东西，不可混同。
第二，朱子对“以觉释仁”的批判。
“以觉释仁”是二程的得意门生谢良佐（谢上蔡）的主张，他认为“从本体的意义上说，仁表示宇宙间‘生生不已’的本性；从伦理的意义上说，仁表示意识的一种状态，即觉。这个觉就像知觉到肢体的痛痒一样，时时意识到自己在整个宇宙、社会中的地位与责任”[ii]。显然，他的这种主张是源自于程颢。程颢曾说“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《朱子语类》卷二十学而篇上）和张载的“民胞物与”一样，这里强调的是儒者通过直觉和道德行为而达到的心理体验和思想境界。也就是把仁当作通过自己的主观努力意识、察觉到自我与天地万物一体的事实和人处于其中的责任与义务后所达到的一种境界。
但是朱子在与湖湘系学者进行辩论之时却明确反对了这种对仁的解释方式。他说：“仁固有知觉。唤知觉作仁，却不得”、“觉绝不可以言仁，虽足以知仁，自属智了”。（《朱子语类》卷六性理三）首先“以觉释仁”的思维方式是侧重于直觉体验的，与朱子严谨的理学体系显然不合，所以朱子会说此“混沦难看”。其次，朱子所批评的“觉”实际上是认识论意义上的“知”，所以才会说觉是“自属智了”，而其实程颢所说的觉是“不麻木”。最后，更为严重的是，“觉”字十分容易被人误认为禅宗的说法，力辟佛老的朱子自然难以接受。
大体而言，朱子讲仁有两个层次。第一个层次是将仁放到他的理学体系中，从发用、性情上讲，如前文所述“仁为性，爱为情”。第二个层次则是在“仁体”的层面上讲，他认为仁为“天下之正理”、“本心之全德”。“天下之正理”为程颐所说，在朱子看来，这种说法虽显宽泛，如礼、义也可以称作是天下之正理，但是从狭义的角度来讲，仁有生德，可以包括仁义礼智。当有学生问到此问题时，他说：“《易》便说得好：‘元者善之长。’义礼智莫非善，这个确是善之长。”（《朱子语类》卷二十五为政篇上）所以单称仁为天下之正理亦无错。“全德”实际上是宋儒对孔子所说的仁的内涵的丰富性的概括，当然如果我们把仁德和其他具体的品德看作是整体和部分的关系，似乎也是不恰当的，以仁为全德更接近于从根本上把“仁”当作是德性的概括，也就是说仁和具体的品德是一种形而上和形而下的关系。需要注意的是“心之德”之心在朱子那里有早年晚年的不同意义之分。早年所说的是类似其“心统性情”意义上的心。“心统性情”之“心”显然是在认知的层面上讲，是“心之灵”。而晚年“豁然贯通”后所指的则更接近于“本心”，即孟子所言的心，是本具天赋的道德原则也就是仁根植于其中的心。
刘媛 （20100551100）西南林业大学园林学院
