[分享]论“天人合一” [复制链接]

(1)我们知道《系辞》是对《易经》作哲学解释的“传”，在其中深刻地阐明“天道”和“人道”相会通之理。《系辞》中说：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之。”王夫之《周易外传》卷六谓：“三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。非达天人之际者，无以喻其深矣。”“道”是贯通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才备”；“大全”者“道”也，由“道”则可以统一三才的任何一个，而且由三才之一也可以领会(统领三才的)“大全”。不懂“天人关系”是无法使之理解《易》的深奥道理的。(“易之为书，广大悉备”，王夫之《周易外传》谓：“悉备者，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”)《易经》这部书，广大无所不包，它既包含着“天地”(天)的道理，也包含着“人”的道理。另一解释《易经》的《说卦传》中说：“昔圣人之作《易》也，将以顺性命之情，是以立天之道，日阴与阳；立地之道，日刚与柔；立人之道，日仁与义，兼三才而两之。”古代的圣人作《易》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明地道，用仁和义来说明人道，把天、地、人统一起来看都表现为乾坤。所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天(地)人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”④天、地、人三才都是说的乾(一)、坤(一一)两两相对相即的道理。《易》是把天、地、人统一起来看的，所以天人是一体的。在这里张载用的是“天(地)人一”，这是有道理的，因为“天”可以包含“地”，所以《易经》讲的“三才”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎?道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道?”照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人之初产生虽然是得之于天；但是既生此“人”，则“天”全由人来彰现。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象，如何“为天地立心”。“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢?孔子说：“知天命”。“知天命”即是了解“天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续性的、有生意的、生生不息的、与人为一体的。王夫之的《正蒙注•乾称上》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”(我们考查学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦颐开始提出了《太极图说》，探讨了天人合一的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，是和“天道”阴阳变化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。)王夫之这段话，可以说是对儒家“天人合一”思想，也是对《易经》的“所以会天道、人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”(因为“人”是“天”的一部分)，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩叙”。张载对《易》的解释说：“儒者则因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗，不流，不过者也。”王夫之注说：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而诚明合一。”所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似，故不遗”，意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏；所谓“不流”是据《系辞》“旁行而不流”，韩康伯注谓：“应变旁通而不流淫”，意思是说，天地万物在变化中而有秩序；所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物，而道济天下，故不过”，意思是说，对万物普遍地施与而没有差错。王夫之对张载关于《易经》的解释，应该说能抓住要旨，他把儒家的“诚明合一”解释为“天人合一”应说很高明，因为“诚”是“天之实理”(“天”的实实在在的道理、规律)，“明”是人性中最智慧的能力，“明”则可以成圣，而“圣学”为“人道”之本，故《易》“得天而未始遗人”，《易》讲“天道”，同时也是讲“人道”的。这说明《易》确乎是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这种思维模式，是要说明“人”和“天”存在着一种内在的关系，必须把“人”和“天”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。因此，我们说“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。

(2)《郭店楚简》有一篇《性自命出》，其中说：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋与的，(《礼记注疏•中庸》“天命之谓性”，注日：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命”；《朱子语类》卷六十二谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言”)，“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，“畏天命”，应“知命”，但“天”并非死寂的，而是活泼泼地，是无方所的。故《系辞》上谓：“神无方而易无体”。“天”虽是超越的，又是内在的，内在于“人”，孟子日：“存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“养性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”又内在于“人”。合而言之，“天”之与“人”是一种内在超越的关系。所以《语丛一》中又说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理(运行规律)，又知道“人”的道理(为人的道理)，即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量(天命)之故。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说：“五十而知天命”。“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。《朱子集》第六十七卷谓：仁者，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”也应效法天，要爱护一切。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”“人”之关系实为一内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在二者(或多者)之间是各自独立的，不相干的，而“内在关系”是说在二者(或多者)之间是不相离、而相即的。“天人合一”这一《易》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种“内在关系”，两者是相即不离的。因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。依据“天人合一”的哲学命题和思维模式，我们在考虑人类自身问题的同时，必须要考虑“自然界”的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。当今人类不正是由于严重地忽略了这种“天”与“人”相即不离的内在关系，而使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”吗?
　　由《易经》开出的“天人合一”思想(即“易，所以会天道、人道也”的思想)对解决当前“生态问题”作为一种哲学的思考，一种思维模式，或可对我们有几点启发：
　　(1)我们不能把“人”和“天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”(知道“天道”的规律)，而且应该“畏天”(对“天”应有所敬畏)。现在人们强调“知天”(所谓掌握自然规律)，只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作是征服的对象，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”．就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”则不能体现“天”的活泼泼的气象。“知天”和“畏天”的统一，正是说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。
　　(2)我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的活泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系(即它们是相离而不相干的)，那么“人”就可以向“天”无限制的索取，而把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。“易，所以会天道、人道也”正是要说明“天道”和“人道”之所以是统一的道理，不能在“天道”之外去说“人道”，同样也不可以在“人道”之外说“天道”，宋明理学对这点看得很明白。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”、“人”关系人手处不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的而且是超越的；“天理”不仅是超越的而且是内在的。因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。
　　(3)、“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展?如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存?从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有机相续的。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。因此，中国哲学认为，不能把“天”和“人”看成是不相干的两截，不能“研究其中之一能够不牵涉另一个。”
　　(4)、“天人合一”这一哲学命题体现着“天”与“人”之间的复杂关系，它不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面；同样也包含“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性(神性)。这也许正是由于中国哲学(主要是儒家哲学)虽然不是纯粹意义上的宗教(如基督教、佛教)，但它却有着强烈的宗教性。也许正因此，在中国儒家思想可以起着某种宗教的功能，也就是说“天”和“人”存在着一种超越的内在关系；“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界。因为“天”不仅是自然意义上的“天”，而且也是神圣意义上的“天”，“人”就其内在要求上说，以求达到“同于天”的超越境界。就这个意义上说，“人”和“天”不仅不是对立的，而且“人”应该与“天”和谐共存，以实现其自身的超越。这就是说，“天人合一”作为一种哲学思想，它表达着“人”与“天”有着内在相即不离的有机联系，而且在“人”实现“天人合一”的境界过程中达到“人”的自我超越。这样一种思维路径无论如何对我们走出“天人二分”(或“天人对立”)的困境是十分有意义的。
　　从以上四点，我们可以看出对“天人合一”思想应该作哲学的理解，这样才能认识其真精神和真价值。它作为一种思维方式对解决“天人关系”无疑是有其正面的积极意义，而更为重要的是它赋与了“人”以一种不可推卸的责任，“人”必须在追求“同于天”的过程中，实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。
　　当然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解决当前人类社会存在的“生态”问题。但是，“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“天”、“人”看成是相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决“天”、“人”关系、解决当前存在的严重“生态”问题提供一有积极意义的合理思路。盖因“哲学”不可能直接解决人类社会存在的具体问题，就这方面说，它可以被视为“无用之学”。但它思考问题的路子却可启迪人们的智慧、提高人们的境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其无用之大用，以贡献于人类社会。

注释：
　　① 董仲舒以气候的变化来说明“天”的意志，如他说：“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”(《春秋繁露•王道三通》)由于战国时有些思想家把“天”看成是“自然界”，如苟子等，他们把四时变化、日月递熠，列星随旋，阴阳大化，风雨博施，万物生长都看成是“天”的自然表现。董仲舒同样也认为上列诸现象是“天”的表现，不过这些不是“天”的自然表现，而是“天”的意志的表现，是“天”的仁爱之心的表现，“天，仁也。天复万物，既化而生之，又养而成之；事功无已，终而复始。”(《王道三通》)基于这样一种对“天”的认识，董仲舒的“天人合一”学说，主要论述的是“天人感应”问题。自战围以来，机械感应已相当流行，如“类同相召，气同则合，声同则应”等等，并有以此推出“帝者同气，王者同义，霸者同力”，再推出“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。”(均见《吕氏春秋•应同》)董仲舒也是从物类感应推出天人感应，如他说：“琴瑟择弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，则谓之自然，其实非自然也，使之然者矣。物同有实使之，其使之无形。”(《同类相动》)使之者为“天”。照董仲舒看，“天”与“人”之所以有感应，因“以类合之，天人一也。”为什么“天”与“人”是一类?他认为：“人之受命于天，取仁于天而仁也。”“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(《为人者天》)就此我们可以说董仲舒的“天人合一”思想实是一种“天人机械感应合一论”。这种“天人合一”思想或与《周易》开创的直至宋人所发挥的“天人有机相即合一论”的意义颇不相同。(可参见拙作《董仲舒的哲学思想及其历史评价》，《北京大学学报》，1963年第3期)。
　　② 罗素《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。
　　③《怀德海的(过程哲学>》(见2002年8月15日上海《社会科学报》)中说：“(怀德海)的过程哲学(process philosophy)把环境、资源、人类视为自然中构成密切相联的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维方式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相联的生命共同体”。
　　④ 《张载集》，中华书局，1978年版，第235页。

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"天人合一"的思想无处不在，甚至在中国特有的茶文化中，由盖、碗、托三件套组成的茶盏就分别代表了天、人、地的和谐统一、缺一不可。以"仁"为核心，"礼"为外观表现的儒学可以说是一种人学，其主要内容是讲为人之道，包括探讨人的本性、人生的价值、处理人际关系的原则等等。儒家学说强调亲情仁爱，提出"血浓于水"、"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"、"杀身成仁，舍生取义"等。人是自然界的一部分。张载说："理不在人皆在物，人但物中之一物耳。"明确肯定人是一物。张载《西铭》说："天称父，地称母，予兹藐焉，乃混然中处。"其主要意义是肯定人类是天地的产物即自然的产物。

自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律。张载说："若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉 ?"阴阳相互作用相互推移的规律就是性命之理，自然界与人类遵循同一规律。

人性即是天道，道德原则和自然规律是一致的。张载说："性与天道云者，易而已矣。"他认为性与天道具有同一内容，即是变易。程颐说："道与性一也。"又说："道未始有天人之别。"他认为天道、人性、人道是同一的，其内容即是理，也就是仁义礼智等道德原则。张程都肯定性与天道的同一性，但张载以为这道即是变易，程颐则以为道即是理，这是彼此不同的。