一、自觉的理论创新精神。《引论》著作者详考儒学的历史发展和理论结构，旨在“思考、求索以儒学为核心的中国传统文化如何融入、并能发力于中国走向现代化的事业”，认为这是“中国近现代思想运动中的一个突出的主题”和“重要的理论构成”，这一时代的理论主题“仍在困扰着我们”，同时也在“激励”和“召唤”着更多的学人“从不同方面在从事自己的理论创造”，崔师也以该著“厕身于这个行列和进行了这样的努力”，“响应这一理论召唤”[1]，明确表明了创新和发展中国儒学的理论自觉。通观《引论》全著，这种自觉的理论创新精神是十分显著和随处可见的。这里仅举一例。《引论》中对魏晋玄学儒学性质的判定，就是一不同凡响或人所未发的创新之论。一般认为玄学属于道家学说或道家思想体系。如冯友兰先生认为：“玄学是老庄哲学的继续。”[2]张岱年先生说：“王弼的本体论比老子更进了一步……基本上还是老子学说的发展。”[3]《儒学引论》则从魏晋玄学产生的背景及其理论内容观察到，“玄学思潮崇尚老庄思想并不是适应道家思想发展的内在需要，而是回应儒学摆脱危机的要求”；“在玄学中，儒学的基本范畴、命题、思想都获得了一种新的援引道家思想的解释”。“正是在这个意义上，我们将玄学作为儒学的一个特殊形态来考察。”并且“将引进道家思想的魏晋儒学称为'自然之学’。”[4]并对这种引进道家思想的儒学的一个特殊形态的魏晋玄学，产生和形成的社会政治文化背景、理论内容的各层面进行了缜密而有充分说服力地分析。对魏晋玄学儒学性质判定的重要意义在于，进一步说明了儒学在中国传统文化中的主流和主体地位。
不过，对魏晋玄学的学术性质如果进一步再作讨论的话，似乎还可得出另外的结论。第一，从认同的方面来看(无论从道家思想立场还是从儒学立场)，判定魏晋玄学属道家学说或儒学的一个特殊形态，都是有根据的。第二，从非认同的方面来说(亦无论是从道家思想立场或儒学立场)，判定魏晋玄学不属于儒学或非道家思想，也是有充分理由的。《儒学引论》中就曾两次援引东晋王坦之《废庄论》的评价说，魏晋玄学是“在儒而非儒，非道而有道”，那么，综合起来看，判定魏晋玄学是合儒道而又超越了先秦及两汉的儒与道，是否更为全面和符合魏晋玄学的实际面貌一些呢？因为，玄学显然是在兼取儒道基础上，进一步发展出了以有无、本末、体用、动静之辨为主旨的新的理论思潮。
二、严谨治学的精神和宽广的学术视野。《儒学引论》的治学精神是十分严谨的。其中一个最突出的表现就是该著大量地运用注释这一学术形式。从该著的注释中让读者看到了《引论》中所提出的每一个理论观点、学术判断的有力根据、充分理由或明确出处。《引论》所采用的注释之多、之详、之广博是惊人的。例如本书“总结篇”“儒学的现代处境”一节中的最后一个问题——面临的挑战，这部分内容共17页，除一页无注外，16页共28注，有的注的文字内容多达半页、多半页，甚至更长；有的一个注竟有六、七百字之多。这一现象，使人不免联系到马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书，其注释部分的内容之多不亚于正文部分。该著的英译者，美国社会学家塔尔科特•帕森斯评价说：“韦伯这些原注具有和正文同等重要的价值，是绝不可以省略的。”[5]我认为，《儒学引论》的大量注释，同样具有极为重要的价值。阅读本书，其注释也是“绝不可以省略的”。通过注释，真正能使我们感到，《引论》也透射着“无一字无出处，无一处无来历”这样严谨治学的精神。
并且，从注释还能进一步看到《引论》宽广的学术视野，对古今中外大量学术典籍和参考文献的爬梳和涉猎。所涉及到的众多的中国古今典籍姑且不论，仍以该著上述部分内容为例，大约共有一万多字，所涉及到的西方文献的著作者、思想家或科学家就有：弗洛伊德、斯金纳、马斯洛、瓦西列夫、蒂洛、福柯、霭理士、罗素、恩格斯、倍倍尔、托夫勒、古德、马尔腾、亚里士多德、《古兰经》、《摩奴法典》、《圣经》、笛卡儿、康德、弗雷格、维特根斯坦、卡尔纳普、艾耶尔、胡塞尔、石里克、海德格尔，等等。而且本书最后的注释中还提到了排除在该著考察之外的20世纪60年代以后兴起的后现代主义思潮与中国儒学的关系。因此，窥《引论》最后这一目下简短文字之一斑而见全豹，完全可以说，崔师所摄取的文献信息量之大，在《引论》中基本上是进行了浓缩性的处理和提炼的。
三、儒学的未来发展。《儒学引论》这部60多万字的学术专著的精到考察说明，中国儒学从先秦创始到现代是不断发展的，发展的轨迹是紧随着中国社会经济、政治、文化等历史条件的变化而产生了不同形态的文献儒学(经学)和形成了不同的儒学理论形态(理论儒学)。不同形态的文献儒学和理论儒学又体现着儒学理论内容的建构发展和观念递嬗。正如《引论》最后的结语所说：“在迄今人类文明已经创造出的观念体系和生活方式中，儒学无疑应是属于最悠久的一种；在人类未来可能的生活方式中，儒学也会是有生命力的一种。儒学有伟大的明智——从不企望超越人性，超越生命；但一直努力于完善人性，完美人生。”[6]从儒学的未来发展来看，我们也坚信“儒学会是有生命力的”。从儒学几千年的历史发展中可以获得这样的认同。从儒学理论形态的嬗变加以考察，儒学也有可能出现新的理论形态。并且我们认为，儒学要获得新的发展，恐怕也必须建构新的理论形态，即进行儒学理论内容的创新和形态的创新。与其他观念体系一样，创新是儒学得以发展的生命力所在。换言之，儒学发展的生命力就在于其积极回应各种挑战、满足各个时代对儒学的理论诉求而进行的自我创造或创新。在此意义上，《儒学引论》所提出的诸多创新之论和真知灼见，无疑是极其有益于儒学在未来的积极发展的。那么，儒学未来能够得以发展的理论形态是什么？这正是我们的追问，或者认为这是值得深思的重大问题。把这个问题进行引申，则转换成了应该怎样发展儒学或推进儒学的发展？就此问题说，《儒学引论》揭示出了新境遇下的儒学融入现代社会生活新的理论生长点和切入点，“这就是对儒学的一种宝贵的精神资源——儒学伦理精神的开发和转化，即将儒家由对家庭的责任感、义务感扩展开来的'民胞物与’的对社会、对自然的责任感、义务感，转化为普通的工作行为、生活行为，从而形成儒家文化生活方式中的基本动力和秩序，并从中获得生活的意义和实现人生的价值。”而“持久的动力和稳定的秩序”无疑是“使中华民族复兴的社会进步事业最终胜利的两个重要条件”。[7]当然，《引论》也分析了新境遇下的儒学所面临着的严峻的理论与实践的挑战。至此，我们又可以说，儒学的未来发展至少是否需要在这几方面作出深刻的回应，即当代西方文化对中国儒学的青睐和挑战，现代新儒家学者对儒学发展的期待和理论建构，大陆所谓的新儒家复兴儒学之说，以及儒学与当代中国马克思主义契合融通的关系，等等。
