《大学》中的“三纲”修养之道 [复制链接]

大学之道，在明明德

  

经文的第一个“明”字是动词，即明白、透彻、依从、彰显、圆满之义。第二个“明”字是形容词，形容“性德”或“性体”的自明性、自觉性、自生性等涵义。

“明德”者，心（体）也，尤其侧重于指儒家的道德之心、良知之心、仁义之心。道德之心、良知之心、仁义之心，为性体所涵，为先天本有，由是而知，明德非为外物。明“明德”，即孟子所言的“尽心”。尽心即透彻、饱满地彰显心之全体的自明、自觉、自足、自生等诸义，也即将孟子所言的“四端之心（恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。）”扩充之、贞定之、饱满之、通化之。通化之，就是将扩充、贞定、饱满后的“四端之心”，通过身心言行彰显出来，使其贯彻天地间所有事事物物之中。此扩充、饱满之后的“明德”之境，即儒家所言的圣贤之化境，也为儒家修持之最高境界，成德之教的终极目标。

明“明德”就是禅家所言的“明心见性”。只是儒佛两家各明各的心，各见各的性：儒家明道德之心，良知之心、仁义之心、见德性、见仁性、见本善之性。故儒家紧扣“仁心、德性”而言明心见性；禅家（佛家）所明之心为清净心、本觉心、涅槃心、无我心，所见之性为佛性，为法性，为觉性，为空性。故禅家紧扣“觉心、空性”而言明心见性，此心此性无道德内涵，不能成就生生不已的道德创造和兴起道德的全体大用。

佛家言心言性，侧重于心性的无为面、自然面、超越面、无我面，佛家是从消极面入手而言觉心佛性，故力倡出世、避世、遁世、厌世。尽管佛家也曾言“一切治生产业，皆与实相（佛性）不相违背”；“大乘菩萨需作众生不请之友”；“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，犹如求兔角。”……但这仅仅是佛家的一个姿态，一句口号，并没有真正落于实处，也难以真切地落于实处。就其基本性格而言，佛家为出世之教而无疑。大乘佛教起源于小乘，并以小乘为基础，小乘佛教是一个典型的出世、厌世之宗教。

儒家言心言性侧重于心性的创生面、道德面、自律面、自发面入手而言仁心德性，故力倡入世，不避世间纷杂艰险，正视社会现实，于人伦日用之间成就人格，升华身心，参悟人生价值，彰显道德庄严，实现生命终极关怀。

  

在亲民

  

“亲民”有多重涵义：无我地成就他人，至诚地关爱别人，担当起时代和社会的各种责任与义务等等，只要做与他人有益之言行，皆在“亲民”范畴之内。佛家也盛言“无缘大慈，同体大悲”，但其慈悲落实了讲，是引领众生走向出世之路，是引领众生到彼岸世界。儒家从来没有西方极乐世界，更不倡导出世，其“无缘大慈，同体大悲”，其亲民爱人，皆在人伦日用间实现之，皆在现实世界中落实之。儒家不似佛家那样，把世间与出世间、此岸与彼岸、众生与诸佛、俗世聪明（经验智慧）与圣智般若（先验智慧）等对立起来，分割开来。在儒家，则将一切彼岸全部摄入此岸之中，将一切出世间全部摄入世间之中，将一切净土摄入此五浊恶世之中，将一切神佛摄入此众生之中，以成就之，以圆满之。孟子曰：“圣人者，人伦之至也”。儒家成就圣贤，并不悖离人伦日用，而是就着此世间人伦以成就之，圆满之。

亲民之心与爱人之行起于何处？起于性体之自律性，此自律性内涵真、善、美三类创造规律与运行法则。儒家偏重其道德行为和道德创造之律则。此道德律为性体之无上命令与绝对命令，依循此无上命令，对内得心安，得解脱，得永恒，得圆满，得（先验）智慧；对外实现一切道德创造，成就一切道德行为。人生之价值，生命之意义，合赖此道德创造与道德行为得以成立，得以实现。此价值为人生之终极价值，此意义为生命之究竟意义。

“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）后朱子发扬之曰：“此儒者之学，必至参天地，赞化育，然后为功用之全也。”（《白鹿洞志》）“赞”具三义：①帮助、辅佐义：如赞助、赞成等；②主持义：如古之“赞礼”；③夸奖、称扬义：如赞叹、称赞等。“赞天地之化育”即辅助、主持、称扬天地之化育，就是将我们内在的心体、性体自发而出的道德之创造，与天地之化育（创造）贯通相应，融合为一。天地之化育与个人之道德创造本来即一。心体、性体在天地间，即表现为生化养育万物；心体、性体在人际间，即表现为一切道德创造和道德行为。故吾人之道德创造与道德行为，本来就是天地生生不息、化育万物的一部分。在儒家，道德秩序即是天地秩序，天地秩序即是道德秩序（天地是依循着道德法则而化育万有的）。

“参”者，三也。意为如此之人，可与天与地，鼎足而三。天地为化育创造之源，与天地鼎足而三的人，同样是化育创造之源。“可以赞天地之化育”之“可以”二字为假设语，意为如果我们对内在的心性不限，不束，不塞，不离，反而时刻扩充之，彰显之，显扬之，贞定之，如此则可以达至“参天地，赞化育”之圣贤化境，以圆满地实现亲民爱人之道德创造与道德行为。

亲民即化民。此“化”字有教化、转化、通化、感化、以及化境之化。教化者，以古圣先贤之思想和德行，教导民众，令民众生有所由，死有所归，言行有则，创造有源。所谓化民成俗者也。若此，则民风归厚，文明畅达。转化者，将一切世间不平、气质之偏、本能兽性（生物性）、物欲之私、自我无明、虚假幻妄、暴戾邪魔等，皆正之以心性之光明而扭转之，化除之。通化者，将一切身心痈疽病患、社会颠倒混乱、天地晦暗失常，皆以心性之自然、自律、自明、自足、自生等之力而畅达调适之。感化者，“寂然不动，感而遂通天下。”（《周易·系辞（下）》）寂然不动者，心性为体；感而遂通天下者，心性为用。心性即为体亦为用，心性全用为体，全体为用。圣贤者，心性之化身也。圣贤以心性之自然、自律、自明、自足、自生等之力，于内而为形体精神、言行举止，于外则感物化民。

“夫君子，所过者化，所存者神。上下与天地同流。岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心（上）》）意为，儒家之君子或圣贤，其为道德之化身、心性之化身，他们的思想言行所被之处，身形举止所致之处，一切人与物，无不感应而转化。虽千万里之外，或千百年之后，随感赴应，无远弗届。佛家称此心性之自然、自律、自明、自足、自生等之力，为佛力，为法力，为般若力，为三昧力，为大悲力，此力最为不可思议，神鬼莫测。佛家又称此力为“加持力”，加持力通俗地讲，就是影响力、感化力。在此加持力之影响下，一切不正之事物，悉皆归正；一切贪嗔痴，在此加持力感化下，悉皆转化为戒定慧。

  

在止于至善

  

“止”即到达、安处、融入、成为之义。“至善”即最高善、终极善、圆满善之义。

“善”有二义：一义是指心体、性体为（自律）道德理想之源、仁义之本，一切德目、德行、德化、德馨之所由；另一义是情感叹词，对一切真善美的由衷赞叹。《孟子》一书中时常出现“善哉，善哉”之叹，即为此义。后世佛经译入中华，内中多有“善哉”之褒叹，其词正是撷取《孟子》而来。

“至善”一词具涵上述二义。若依第一义，至善则是指道德仁义之圆满极致之境界，也即指心体、性体已然充扩饱满达至彻底朗现，无有余蕴，无有隐曲，无有混杂。内与外、主与客、心与物、生生与无生、有为与无为、经验与先验、“性之”与“反之”、人与神（或曰凡与圣）等等，皆统摄于心性之中而贯通之，消化之，圆融之，成就之。此境儒家名曰“（道德之）化境”。不达此境，不名为极，不名为圆，也不名为至。若进至此境，方可名为“至善”。第一义成，至善第二义亦随之而成。进至此圆极之境，方可称赞为“善哉之至”也。

至善者必至美。虽然儒家以德立言，成德为教。但善美者，一体之两面，至善者必至美。只是儒家将美之一面统摄于、消融于善之中而不甚显赫，但并不能依此即谓儒家无美之一面。善之与真，亦复如是。至美者，妙乐（心体、性体自发之乐，又名“自得其乐”。因此乐为本有、自得故，不假外求）之至也；至真者，心体、性体自明之智慧（理性或曰性理）之至也；至善者，心体、性体依自律道德而兴起生生不已之创造之至也。故至善者，必得心体、性体自发之无上妙乐（佛家以极乐世界以喻之）；至善者，必得心体、性体自明之智慧（般若智慧、先验智慧）而发明生命和存在的至真之理（简称“真理”）。

如何判定我们的“明明德”和“亲民”，已臻于“至善”与否呢？此中关键在于有我还是无我。有我即有自我之义，无我即无自我之义。有我即有限，无我即无限。“我”是心体、性体之封限。若有我，有多少自我，心体、性体就有多少被封限；若无我，心体、性体则无封限。发自无封限的心体、性体之善，就是无限善，无限善就是至善，就是圆满之善，就是终极之善。有我（有限）之善，为善之分段，为某一面某一点之善，此善因杂以小我、自我、私念、物欲、封限之善，故名小善。小善不能尽善之全体大用，不能尽善之全部蕴涵，不能尽善之无限永恒之体性，不能尽善之生生不息之道德创造。

无封限之心，就是无限心；无封限之性，就是无限性；无封限之善，就是无限善（至善）。无限即绝对，无限即普遍，无限即超越，无限即永恒。无限善即绝对善。因此善非相对而在，必为纯主体而在。故绝对善即纯主体之善：此时全部主体即是善，全善即是主体；无限善就是普遍善，其善非局限于某处，而是遍在于一切处；无限善就是超越善，此善因无我而无执、无为、自然、自在。超越即解脱，超越善即为解脱之善：以善（良知、道德）为入路而至解脱；无限善即永恒善，当善臻于无限之境时，即是善臻于永恒之时。永恒在佛家名曰涅槃。佛家以觉（真）为入路，达至不生不灭的永恒涅槃；儒家以德（善）为入路，达至不生不灭的永恒涅槃。

  

知止而后有定

  

此段经文是阐述《大学》修行之次第。此次第不是通常人们所意会的从低到高，由偏至圆，自下而上之次第。此通常人们所意会的从低到高，由偏至圆，自下而上之次第，是“从因到果”之次第，而“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”之次第，名之曰“倒果为因”之次第。“倒果为因”之次第，是以修行之极果，修行之最终圣境为起点。“倒果为因”的“因”即是起点、基础之义。“倒果为因”就是下手时即以圣贤之极果为修行之起点，为修行之基础，并在此起点上，在此基础上，扩而充之，以至其极。“倒果为因”之次第是无次第的次第，是有次第（即有阶段、有步骤、有先后）而无次第相（无次第相意为无次第之迹象，无不可更改之次第，有次第但不为次第所束）。

从因到果修行法与倒果为因修行法相比较，有如下若干之差异：

从因到果修行法是从现象进至本体；倒果为因修行法是从本体进至现象。

从因到果修行法有次第，而且其次第是机械的，是难以更改的；倒果为因修行法也有次第，但其次第是灵活的，是可以更改的，是以一种超然之态度来看待次第的，也即虽然有次第，但无次第相，不执着于次第，不为次第所束。