中华义理：国学的核心学科 [复制链接]

义理根植于中国哲学的传统思维模式，对于中国哲学来说，其思维方式主要是两个重点之不同，其一是多相式概念，其二则是模型式推理。所谓的模型式推理，刘文英先生说过，“在中国传统哲学中……典型的普遍的是一种模式型的推理。所谓模式型的推理，就是从一种基本模式出发，按照一定的原则，把有关对象放在这一模式中进行推理。在中国古代哲学中，每个学派的代表人物都要建构一种‘世界模式’，这个模式就是一切推理的根据。”这种模型式推理实际上就是抓住概念与概念之间的结构，以结构之确定性去解释说明和理解。结构是事物与事物的一个整体构造。结构当中，最重要的是事物与事物之间的架构，也就是事物与事物之间的关系，并通过这种关系去把握事物，这就是叩两端而取其中。这种把事物看成一个发展变化的整体，并通过整体当中的结构，关系去进一步把握各个部分，这恰恰是马克思主义所提倡的整体看问题，而不是片面静止僵化的看问题的方法论。例如在马克思哪里，规定主客体的时候，就抓住了主客体之间的实践活动这一关系，从实践活动这一关系来区分和统一主客体。

中国哲学的义理阐释是离不开象的，这个象是意象，是气象，是形象。所谓象者，实际上是对于道的无法言说的妥协，是对言不尽意的一种解决办法。所谓象者，实际是事物与事物之间的联系，事物与道体之间的联系，乃至事物自身亦是自身之象。也就是说，象在一定程度上与关系想通。
本体的三性，空寂知，虚实灵等等，亦可以看成是本体与物之间的关系之象，所谓本体三性，实质上是关系之三性，然而本体不离末用。体用一源，故而表现出来的只有这一个象之动。关系连接而成结构，结构表现出来是一个整体观念。那么关系连接的一个个节点就是现象或者说形象，也就是一个个的直接的生活经验，一个个生活经验或者现象之间各不相同，然而却又因为关系而连接，从而构成一个整体，这个整体就是观念。而这个观念本身就是中国哲学的道，所以我们说，中国哲学总的来说称得上是一个道论。知行合一是为道在这种整体结构下，中国哲学才能说，不离日用常行外（事物的个别的经验），直到先天未化时（事物之间的关系）。无所不包而又随时可变，本体末用不离，不同，不二。
我们可以说，中国哲学的道论观念并非是应然的尽头，不动的终极，而是不断随时代发展，而在结构中添加新的东西，新的事物，从而形成一个更完整，更接近其应然之物的新的观念。而这也是中国哲学的生生所在之处。

中国哲学的义理之方法，或者说思维，并非没有逻辑。其逻辑可称为“同构相推”。即因言说之对象和言论之物在其结构上，或者特征上的一些相似相通之处，通过这种相似相通之处去指代，指示，以此来意蕴指示对象。这种解释方法，与西方的概念逻辑之表现大不相同，表现出来的象就是不依靠形式逻辑，靠直观，知觉，乃至顿悟去进行领会。但是在中国哲学的思想里，凡显者，皆象也，象其背后必定存在其意；所谓意者，乃是其象之所存之根本。也就是说，其背后有其自身的一套逻辑规则，这种逻辑规则与西方不相同，甚至在当下显得不够严密，但是我们不能说与西方的形式逻辑不同，他就是没有逻辑的，这两件事情是完全不能等同的。
举一个例子，我们要去描述一圆，如果以科学的（西方概念式的）的这种思维方式来描述，应该是怎样描述的？那么一定是，描述为，其圆心在哪里，半径是多少等等。我们说，这样去描述，对于一个圆而言，是极为精确地，就好像每一个圆的独一无二之身份代码一样。那么在中国传统的思维方式这里，会怎样去描述呢？在我看来，一般而言是以这样一种形式来说明的：首先说，这里有一个圆，具体是什么样先可以不说，只是说，要把握到，这里有一个圆；然后，指着一个点说，这里在圆的里面（或者这里在圆的外面），然后再指着另一个点说，这里在圆的里面（或者这里在圆的外面），而在这种直观的描述足够多之后，我们就会直觉到，或者说是领悟到，这个圆的整体之貌，而在领悟到这个圆之大者之后，在对每一个点的理解都是直接来自于整个圆的整体。在这里虽然我们没有直接去说这个圆，圆心在哪，半径几何，但是在我们的观念中，这个圆是切切实实的具体的存在的。

中国哲学的义理是建立在两个基础之上的，一个是多相式概念，另一个是模型式推理，或者叫结构式推理，亦或者称之“同构相推”。而“同构相推”实际上是由于在传统中的概念的多相性导致的。何谓之多相式概念？一个概念对应多种内涵，并且不能合并，例如《周易正义》中“易一名而涵三义，易简一也，变易二也，不易三也。”，易之一概念对应三个含义。而这种多相式概念导致一个问题，概念的含义虽时而变，虽位而转，实际上是难以把握的，因而以概念为主的方法是行不通的，总要找一个不变的东西来为根据，而这个就是结构，也就是从结构出发，以这个不变为支点去理解变化的概念。所以总得来说，中国哲学的特色是通过概念的“多相性”实现的，而为了配套这种概念，“同构相推”的思维方法，思维模式也就应运而生。

如何去学习义理，我们不放向朱熹学习，朱熹在易经上的见解在易学当中独树一帜。为什么这么说呢？纪昀的《四库全书总目提要·易类小叙》的“两派六宗”之说,以此为断派标准。其中有云“汉儒所言象数,去古未远,为一宗一变而为京房、焦延寿,入于巩祥,为一宗再变而为陈传、邵雍,务穷造化,为一宗此三宗为一派。王弼尽融象数,说以老庄,为一宗一变而为胡缓、程颐,始阐明儒理,为一宗再变而为李光、杨万里,参证史事,为一宗此三宗为一派。”在这种。独没有提朱熹的易学路向，为何呢？实际上是朱熹虽为义理派，但在朱熹这里，他与之前的义理派之区别在于他大提了象数之用。所以将其归于那一派都不合适。即朱熹随时义理派，但是却重象数。虽言象数，象数却是为义理之理解之路。也就是说，学习义理时，虽独讲个大道理亦可，但终是空空拉拉的，没什么根基，有个象数为其支撑，不仅有了象数的根基与形象，亦可反过来彰显义理之高度。因而我们说不论是义理的阐述，其最好是落于具体之经验而谈，正如孟子谈性善之言，仅用一“乍见一孺子落于井”，便勾起他人心中之善性。

义理的理解与诠释在中国思想传统中，向来是一个重要的方面，从无数的注解就可以看出。而在做诠释与理解时，大抵也要尊重一下几点，一是顺原文之意而行，朱熹曾说过：“学易者须将易各自看，伏羲易，自作伏羲易看，是时未有一辞也；文王易，自作文王易；周公易，自作周公易；孔子易，自作孔子易看。”每个人的思想是不同的，因而每个人的理解也是有差异的，若只是因其解注一经，则混而用之，极为不妥。
其次，文意的要比文字重要，中国传统经典中这一点尤为明显阳明曾言道，“若泥文著句，句句解释，定要求个执定道理，恐多不通。”道理是随时而变，随位而改的，只有明白了其意，才不至于落得个刻舟求剑。按阳明意思，“只要晓得，如何要记得？要晓得已是第二义了，只要明的自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，变不明自家本体。”故而明白自家本体，方能用舍由时，行藏在我。

中西方概念的不同是我们当下理解中国传统经典的一大困境，其不同主要是，西方哲学的概念是一对一的映射关系，而中国哲学的概念是多对一的映射关系。
如何判断二者之本质上的不同呢？通过观察其是否符合形式逻辑的同一律、矛盾律和排中律即可。在单相式概念中符合这三个定律，而在多相式概念中，这三者显然无法成立。一个概念可以既是这个，也可以是另一个，其几个判断之间无法互相转，对于同一个判断概念可以既是也可以即不是。即西方哲学概念的表达形式是“A是a”的形式，这里a是一个判断。而非是指另一事物。而在中国哲学这里，“A是a、b、c、……”单独的一个a或者b等等都无法完全说明A。举一个简单的例子，我们设想此处有一个人，他戴着眼镜，留着大胡子，穿着红衣服。那这些他的特征就都不是他这个人本身，但是在我们的语境中就会说，“那个戴眼镜的”、“那个大胡子”、“那个穿红衣服的”等等来用来指代他这个人。在这个例子中，我们的所有的说法都是一个判断，这些判断都不构成那个人本身，人本身是无法用语言说清楚每一个特征的。所以中国哲学在这里就选择了将人的整体去用许多特征来表现出来，即通过眼睛，胡子，衣服等等，而这些指代背后都指向了这个人的整体。当我们称呼他为眼镜的时候，胡子，衣服等等并非不存在于这个人身上，而是隐匿在眼镜这个现象之后了。因而对于中国哲学的概念来说，他天然就要求人们具有一种透过当下现象去看清其本身的超越性。
在明摆着一点之后，我们回过头在看中国哲学中的“仁”、“道”、“天理”等概念就会发现，他们只是对于哪一个理字的不同指示，起本质还是指向这个万物之理，天地之真。

中国哲学是一种不完全的世俗性视角的超越，即是一种不完全的立足于此岸的超越。这种此岸的超越性首先是一种内在的超越性，即在个体上的应然的至高无上性，而这种超越的不完全之处在于其超越完全囿于个体之内。换句话说，就是其中间缺少的是一个媒介，或者说一种关联，即如何从这种内在性的超越转向在外的超越，如何通过内在的超越去达成外在的超越，也就是内圣和外王的断裂性，所以在中国的文化中也就表现出了这样一种倾向，内圣和外王的不可调和性。此处所谓的外王，即整个社会的从实然向应然的超越，也就是类似于马克思所讲的共产主义社会。而内生则是在个体上为自己之应然寻找一个主宰。这种矛盾体现在孟子思想上，就是一方面服从，认同皇权，一方面重民生。孟子的“天”在作用上表现为对个体的超越和外在的超越的纽带和连接，也就是天同时表现出了个体的至上性和万物的主宰性。

义理者，人之“道”也。单就“道”而言，所谓道者，朱子有言：“理定既实，事来尚虚”，何以言之？天理者，实存而虚有也。有其实，然不可以形名，故老子言“强为之名曰道”。道不可言，不可说，故其虚也，然道虽虚而不能言，但却于万象中实存，落于吾等众生之上，言其为吾心，故吾心乃道之象，众生之心亦乃道之象。此心与道同，然道不可言，故以心言之。故有与万事万物相通之“大心”，剥落私欲，循理而行之“真心”，与圣贤共情于事事物物之“同心”。此三者，一心之三理也，曰虚，曰实，曰灵。虚者，虚而能容，虚而不可形，故与万事万物同存，故曰此心常包万物，与万事万物同，故曰“大心”。实者，天理常存，虽流于万物，不着一处，不诘于一名，然剥落私欲，天理自显，遣吾心之私，脱天地之气，仅存其精，此即天理，即道，即“真心”，故阳明有言：“有心俱是实，无心俱是幻。”此乃就心之本体，道之所存而言。然论心，圣人之心与吾之心有不同乎，非也，圣贤心是理，吾心亦是理，何故言吾心非圣贤心。圣贤之心感于万物，随事而应，明事事物物之理，然吾心亦是与天理同，岂不能与理通乎？盖吾心流于气息变化，动于气，而非顺于理。故圣贤与吾心同，此乃“同心”，然圣贤心不着于气，故阳明曰“循理便善，动气便恶”。“无心俱是实，有心俱是幻。”此乃就下往上处说。