论《周易》“观物取象”之意蕴的动态生成 [复制链接]

现代以来对这一命题的研究沿两条路径展开，其一是认识论与逻辑学的路径（朱伯崑：《易学哲学史》第一卷），把观物当作对世界的认知活动，把取象理解为类比推理；其二是筮法史路径（李镜池：《周易探源》），从占测之用考察取象的联想机制。两条路径各有其功，但它们回答的是这一活动如何作为认识或占测技术运作，而非意蕴如何在此活动中生成。
另一支脉络是超越主客二分地读中国思想，王树人提出象思维，以非对象性、非现成性概括中国思维的品格（王树人：《回归原创之思》）；张祥龙由现象学的境域发生重述中国天道之学（张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》）；汪裕雄由美学进路清理尚象思维与言象互动的渊源（汪裕雄：《意象探源》）；李煌明建构意象诠释，以意—象—言为符号结构（李煌明：《中国哲学的诠释系统》）；成中英的本体诠释学根基正在《周易》的本体论宇宙论（成中英：《本体诠释学》）；温海明以意本论逐卦逐爻重建《周易》（温海明：《周易明意》）。这一支脉络使一件事清楚起来，跳出认识论框架本身已不构成创新。
但这一脉络之内尚有两处不足。其一，观物取象作为一个四环节相衔的生成结构，其环节的划分依据与相互接续的方式，尚未得到与其实质相称的系统说明，若不交代划分依据，四元之说便难免被读作对《系辞下》一句话的语法分段。其二，象的开放性多作为理论判断被提出，而少有以诠释史材料加以检验者，判断若无检验，便与断言无异。

先交代意蕴一词的含义，它指神明之德与万物之情在主体生命中的交汇与共鸣，是包含价值判断、审美体验与伦理规范的整体性意味，不是语言学意义上的指称关系。
与近年最接近的一项研究作个对照,蔡祥元主张感通是中国古代哲学的认识论根基，是介于感性与理性之间的认识能力（蔡祥元：《感通成象与中国古代哲学的认识论根基》，《孔子研究》2020年第5期）。分别落在两处，他问何以能知，我问意蕴何以生成；他所得的象是认知之象，我说的象是意蕴之象。
文本依据上，以《系辞》上下篇为主证，《说卦》《文言》与诸卦彖传为内证，历代注疏为参照，《庄子》等只作旁证。解读时用的是当代语汇，如生成、具身、前理解，这确实有反向格义的嫌疑，所以先说明这是哲学义理的当代重构而非文本本义的历史重构。判准是一条比等同更弱的呼应关系，并给出两条可以被推翻的条件，若能找到以外部形状取象且居于主导的例证，取的论断即被推翻；若《坤》初六的历代注疏训释一致，象之开放性的论断即被推翻。

《系辞》论物的起点是一个关于存在的断定。《系辞下》云“天地之大德曰生”，《系辞上》又云“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”。后一句把生生与成象并置，视之为同一过程的两个说法，生生是就存在方式言，成象是就这一存在方式的可显现性言，若无成象，生生便无处落实。丁耘与吴飞近年正围绕《易传》的生生正面交锋（丁耘：《〈易传〉与“生生”——回应吴飞先生》；吴飞：《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，均载《哲学研究》2018年第1期），这里的读法即在此脉络之中。
由此可以见出《周易》之物的两个特征：一是关联性，《系辞上》“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”描绘的是万物在天地四时中相互依待的存在处境，一物须在其关系场域中才能被把握；二是层次性，《系辞下》“观鸟兽之文与地之宜”已把两层分开，文是可见的纹理，宜是可资取用的当宜；物有可见的形色，有形色之下所循的条理，更有条理之中所寓的生命意向。
若引《系辞上》“精气为物，游魂为变”以证物为气之聚散，须先检核上下文，该句所论为鬼神之情状，以其立物的本体论定义属引文语境不符。较稳妥的依据是《咸·彖传》“天地感而万物化生”，这一句以感为万物化生之所以然。

若说物是意蕴发生的场域，观便是主体进入这一场域、启动意蕴生成的动作。日常语用里观常被等同于视觉的看或知性的静观，《系辞下》记包牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地”，此处的观已非本能的看，而含有察与辨的审慎。
真正的转折在于《系辞》为观设定的发生条件。《乾·文言》云“同声相应，同气相求”，此语单看极易被读作物理意义上的共振，须避免这一滑移：同气相求在《易传》的用法里说的是德性与位分之相类者彼此应和，其气是宇宙论与伦理意味上的气。《咸·彖传》说得更清楚，“观其所感，而天地万物之情可见矣”，观之所以能见万物之情，前提是感已经发生，而感按其本义只能行于同类之间。王弼释《咸》云“凡感之为道，不能感非类者也”，正可为观的界限作注，主体所观照的，首先是与自身生命处境相类的那部分世界。
那么人之观物何以算得上感通？《系辞》把这一活动的收束写作“以通神明之德，以类万物之情”，通与类两个动词已预设人与万物在本性上的可通达，若物人隔绝为二，通与类都无从谈起。《观·彖传》“观天之神道，而四时不忒”亦说明观之所以能及于天，是因为天人之间本有可感之机。

由此可以重新界说观，它把对象拉近而不再推远，近于《庄子》所谓以神遇而不以目视的投入；在观之中，主体与对象的坚硬边界被软化，二者在生命本源的层面上相互应和。我把这一状态称为感通之观。感通一词并非首创，蔡祥元近年提出感通是中国古代哲学的认识论根基，是介于感性与理性之间的认识能力（蔡祥元：《感通成象与中国古代哲学的认识论根基》，《孔子研究》2020年第5期）。分别落在两处，他问何以能知，我问意蕴何以生成；他所得的象是认知之象，我说的象是意蕴之象。
此外中国哲学有知行相贯的传统，观的最终指向在回馈于人伦日用，而不在获取抽象知识。包牺氏始作八卦的原初之观把宇宙生机凝为符号，后世君子依卦象而观，则是由既有的符号反向体认天地生机，一来一去之间埋下了诠释循环，这一点到后面讲象的部分再展开。

物与观共同构成意蕴发生的场域，但感通本身还不是象，感通是发生，象是可以被把握、被传承的形式，中间须经一个能动的提取，此即取。观是发生性的，回答交融如何发生；取是赋形性的，回答交融如何凝为可反复使用的形式。
《系辞下》“近取诸身，远取诸物”，向来的解释不外两种，或谓取身体的外部形状以拟物，或谓取人伦之事以喻理。两种都不充分，人伦之说解释不了为何所取的是首腹这类身体部位，而非径举君臣父子之名目。《说卦》“乾为首，坤为腹”一则可以说明问题所在。
古人以首取乾，若依形状比拟，理由不外是头居上位、天亦在上。这一比拟即使成立，也只对首腹两象有效，难以推及八体之其余。《说卦》之所以取首，更可能的理由是身体在生命活动中所显现的功能意象，头居最高处，是引领周身、昂扬向上的动能中枢，人抬头仰望的动作本身就带着趋向上方的生命感受，“天行健，君子以自强不息”的意蕴正从这一感受中被提取出来。同理，腹在身体经验中意味着虚空、容纳与孕育，这一感受被提取为大地承载万物的属性，继而升华为“地势坤，君子以厚德载物”的伦理准则，《说卦》别处言“坤为釜”，釜之为器正在容纳，恰可与腹互证。

这一读法若要成立，须能通乎《说卦》所列身体之象的全体。《说卦》历举八体，乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。检核这八项，功能读法处处可通，震德为动，足之为用正在行；艮德为止，手之为用正在持；巽德为入，股之为性在于随足而动、自身不能专断；坎德为陷，耳之为窍深藏于内；离德为丽，目之见物必有所附；兑德为说，口之为体正在言说。反过来，若以形状比拟解释这六项则几乎无一能通，足何以似雷，手何以似山，口何以似泽。
更有力的证据在《说卦》自身的次第，该章先言乾健也、坤顺也、震动也、巽入也、坎陷也、离丽也、艮止也、兑说也，继列乾马坤牛，然后才列八体，身体之象被安排在德性谱系之内，而非形状谱系之内。
有一处可能触发反证条件的文本须先处理。《说卦》言“乾为天，为圜”，圜似可读作形状之圆。然此圜列于为天之后、为君为父之前，与健同条共贯，所取的是天体周旋运转之义，而非轮廓之形；且乾为首的取象列于乾健也之下，《说卦》自身的次第已给出功能性的联结。据此，八体之中并无一条必须以外部形状来解释的例证。

取的第二重规定来自《系辞上》“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，引而伸之意味着取具有创造性，并非对外部表象的复制。王弼对此有历来最深刻的说明，《周易略例·明象》云“夫象者，出意者也；言者，明象者也……言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意”，此说的洞见在于确立了意的本体地位，象为尽意而设，意既已得，象的形式便不再有绝对的约束力。
这一洞见同时是界限，王弼把象定位为筌蹄，得鱼兔而后可舍，则象在根本上是工具，其存在理由全在于被超越。以得意忘象为取的理论基础，实际上站到了象之敞开这一主张的反面。校正来自王夫之，《周易外传》卷六云“天下无象外之道”，并直指王弼，“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也”。道与象近于耳目与聪明那样相与为一的整体，并非父子那样可以各自为体的两项。

取由此可以重新界定，取的要义在于物之理在生存处境中的显明，并非主体把道德期许注入对象。《系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”也提供了文本根基，善是道之继，性是道之成，价值在生成之中而不在事实之外。《系辞上》又云“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，所象者为物宜，宜字表明象所呈显的是物之当宜，既非主体的任意赋予，也非物的纯粹给定。
《坤》初六有一个少被置于论证中心的字可为旁证。爻辞曰“履霜，坚冰至”，历来解释几乎都落在霜与冰的时序关系上，履字被轻轻放过。履的本义是践、踏，此处正取足踏于霜的动作，这一动作使整个爻辞具有了不可移易的身体性，对时节之变的最初觉察来自足下所触，而不来自观察。寒气自下而上，先感于足，而后知其为霜，而后推知坚冰之将至。若把履换成见，霜便成为被观看的对象，爻辞所刻画的几之微便消失了。这一点与近取诸身互为印证，取象所取的是身体的经验，而身体的经验首先是触觉与体感。

经由观的感通与取的建构，意蕴最终结穴于象，但象的生成并不是意蕴活动的终点，《系辞上》云“见乃谓之象，形乃谓之器”，这一句划定了象与器的边界，落入器之层面的，是已具确定边界与固定用途的形体；象属于见的范畴，是无形之道在特定机缘下的呈现。今人惯于把象等同于语言学或符号学意义上的静态符号，以为能指与所指固定对应，这恰是器的思路。
《系辞下》“易者，象也；象也者，像也”进一步说明了象的存在方式，像是一种神似与拟态，并非等比例的机械复制，它意味着象始终处于指向他者的张力之中，立足于可见的表象，却指向不可见的理致与情志。《系辞上》记孔子之言“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，此处的次第值得留意，言之前有象，象之前有意，象为使不尽之意得以呈显而设，并非言的附属。正因为象承载的是不尽之意，它必然向后来的读者发出持续的诠释邀请。

象的开放性在具体卦爻中最易看清，同一个卦象随时与位的推移会呈现不同的意蕴，《坤》卦可以为证。《坤》的基本取象为地，其在取的阶段所提取的核心意蕴是承载与柔顺，但三爻同取地象，所指却层层不同。
初六“履霜，坚冰至”取的是初冬微霜之象，《小象传》云“履霜坚冰，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也”，强调的是渐之理。六二“直方大，不习无不利”取的是大地平展延绵与承载有分之意，《文言传》释曰“直其正也，方其义也”，象的重心由危机之先兆转为德性之端方。六三“含章可贞。或从王事，无成有终”，《文言传》释曰“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也”，象则显为含的工夫，有美而不外露，成事而不居功。
三爻同取一象，所指各异，而诸义并非互相替换，乃是层层相生。若无初六所启的渐之意识，便无从理解六三之含何以必要；若无六二所立的端正，则含便流于退避。象的意蕴在同一象上随所处之时位逐层长出来，并非被分配给不同的爻。

象的开放性有没有可被检验的证据，要到诠释史里去找，因为只有在对同一象的反复解读里，才看得到象如何反过来塑造新的观。《系辞上》“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”已给出这一循环的文本依据，君子所观之象是既有的卦象，而非自己即时取得的新象。
历史痕迹在《坤》初六的注疏层累中清晰可辨。同一句履霜坚冰至，《文言传》首先读作伦常与政治的警戒，谓臣弑其君子弑其父，其所由来者渐矣，故曰盖言顺也；王弼转而从体例着眼，谓阴之为道本于卑弱而后积著，故取履霜以明其始，并与乾初九潜龙对举；孔颖达既顺王弼训驯为狎顺，又把履霜与坚冰落到爻位之始终，归于防渐虑微、慎终于始；程颐移向工夫，谓阳消则阴长，人事之戒，当知几于微；朱熹再由工夫转出造化，谓阴阳者造化之本，不能相无，而消长有常，并由阴阳消长而生扶阳抑阴之意。
这一串解读的分量不在谁更正确，而在层层相生的事实本身，伦常之戒、体例之辨、爻位之序、工夫之几、造化之常，都从同一个霜之象上读出，每一次读出都以既有解读为前理解。这条线索同时显示出另一面，五家所读出的意蕴虽各不相同，却无一逸出霜冰阴渐这一条意蕴轴，象因此开放而不任意，与取处由物宜立起的约束互为表里。到此可以说，四者相衔不是理论的悬设，物生生不已，故观不能一次完成，观不能一次完成，故取必须留下可供后人再取的形式，形式之为形式即象，象的开放性又被诠释史不断证实为新的观之前提。

四者相衔的结构与西方诠释学所说的诠释循环形式上相近，但常见的一种说法需要纠正，即认为西方诠释学的循环多基于文本、历史与理解者之间的张力。海德格尔在《存在与时间》第三十一、三十二节已经指出，理解的循环是此在存在方式本身的正面前提，而非须加回避的恶性循环；伽达默尔《真理与方法》所论的循环以效果历史为原则，本身就是存在论转向的产物。中西之别不能落在文本与存在的对立上。
分别落在两处。其一关乎循环的担保者，伽达默尔的循环以人的历史性为担保，回答的是理解如何可能；这里的循环以生生为担保，而生生是天地万物的创生过程本身，不系于理解。以历史性为担保，循环属于理解的结构；以生生为担保，循环属于存在与意蕴的共同生成，理解活动参与其中，却不是它的条件。也因此这里说的循环没有终局，《系辞上》言“鼓之舞之以尽神”，此尽是尽其所能，不是穷尽，若象可被穷尽，生生亦将有尽头。其二关乎循环的单位，伽达默尔以文本、传统与视域为单位，这里以卦时、爻位与生命境遇为单位，同一个地之象在《坤》卦初六与六二被读出不同意蕴，在诠释学的框架中大抵属于应用的环节，在这里却是象生发新意的内在条件。