礼在中国古代文化发生学上优先的始源地位似乎已成定论。这不仅由于从时间上讲，礼作为一种统合万有的文化形式早出于其他文化形式，华夏民族的先民们最初实际上生活于一种“泛礼论”的世界里，而且还由于从逻辑上讲，“经”与“史”、“圣”与“俗”的分离则是有赖于人类文明发达的产物，比之作为历史具体形式和世俗生活形式的礼，种种抽象的概念、刻意的思想只能是“流”而非“源”。因此，不是易家所谓的“易”，也不是道家所谓的“道”以及儒家所谓的“仁”，而是“百姓日用而不知”的“礼”，应被视为滥觞万川的中国文化之源。
一、礼作为宇宙本体
“器以藏礼”。当我们试图对中国古代礼的奥秘予以把握、捉摸时，我们总是发现，与其他抽象的思想文化形式不同，礼始终是寓于“器”之中，须臾不可分地与“器”即“礼器”连带在一起的。这一点亦可见之于对礼的词源学考证。《说文》曰：“礼，履也。所以事神致福，从示，从丰。”段玉裁注：“丰者行礼之器。”
因此，既然礼不离“器”，对礼的把握不离对行礼之器的把握，那么让我们先从礼器的分析开始。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”器者，具体有形之东西也。于是，我们要问，礼这种东西又是属于什么样的东西呢？
德国现代哲学家海德格尔在其著名的论著《艺术作品的起源》里，曾把世间的东西区分为以下三类：(1)自然之物；(2)人的用具；(3)艺术作品。
海氏指出，在这三类东西中，(1)自然之物非人为之作而保持着物的自在自持性。(2)人的用具系人为之作，但其使物服从于有用性而丧失了物的自在自持性。(3)艺术作品则是介于前二者之间：其既系人为之作，但却并不服从于有用性而始终保持着物的自在自持性。换言之，艺术作品是一种“让在去在”的东西，是超越性的“敝开”（世界）与守成性的“遮蔽”（大地）的统一。在这里，海德格尔不无惊喜地发现，其艺术作品的分析与其存在的本体论分析完全不谋而合了：艺术作品不正是昭示了一条思入本体的“在”的途径，不正是那种作为宇宙本体的自为而自在的原始生命活动的反映吗？故海氏得出，艺术作品是神明的居所，本源的存在、穷极宇宙造化的“真理”，恰恰出神入化的体现在艺术作品里。
现在，让我们沿着海氏这一思路，回过头来再看看礼这种东西应分门别类于哪一种东西里。首先，礼显然不属于“自然之物”。一尊周鼎、一座祭庙、一套明器，乃至事礼活动中的种种具体的行为动作，既不是自然本身，又非对自然的模仿，其纯然是人为之作。其次，礼虽为人为之作，但同时又与“人的用具”无缘而具有鲜明的非实用与非功利性质。故《礼记》曰：“是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和。”孔子言“射不主皮”（注：《论语·八佾》。），“明器者，知丧道矣，备物而不可用也（注：《礼记·檀弓下》。）”，《郑目录》称“交相聘问之礼，重礼轻财之义也”。而关于这一点，荀子论述的犹为明彻，其在谈到雩礼时写道：
雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。（注：《荀子·天论》。）
在这里，荀子不仅明确否定了礼这种东西的实用和功利的目的（“非以为得求也”），而且还为我们昭揭出其所固有的“文”的本质属性（“以文之也”）。故荀子在《臣道》篇里提出“礼义以为文”、汉人班固在《白虎通义·情性》篇里提出“礼者，履道而成文”。而关于“文”，司马光谓：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今所谓文也。”（注：《温国文正司马公文集》。）换言之，文并非“文献”之文，而是种审美的“有意味的形式”的文。这不正表明，我们关于礼的归属的讨论可以作一结论了：这种既非“自然之物”又非“人的用具”的礼，实际上应属“艺术作品”而无疑吗？
一旦我们沿着海德格尔的思的轨迹把礼界定为“艺术作品”，我们对古人关于礼的种种高深玄远的解释的疑惑也就随之冰释了。人们看到，正如海氏把“让在去在”看作是艺术作品的本质一样，中国古人亦视礼为“承天之道”的东西；同时，正如海氏把礼视为是“世界”与“大地”的统一一样，中国古人亦视礼为“贯通天地的一项手段或法器”。这样，对于中国古人来说，礼已经道器合一地被赋予了创生万物的宇宙本体的意义。《左传》称礼为“百物之备”及“天之经、地之义”，《礼记》称“礼必本于大一”，后人张载与王安石亦称“礼即天地之德”，“体天下之性而为之礼”。而“生生之道”的《易》和“郁郁乎文哉”的“礼”同盛于中国古代周的时期，这一历史的巧合，不正暗示了二者之间的一种内在的联系与默契吗？
因此，礼是作为宇宙本体的自为而自在的原始生命活动的形式。该形式完全不同于西方人的那种所谓的“理念”形式，其本质最终是审美的而非认知的。正是在这种事礼如义的诗意的形象之中而非在对真理穷思冥索的高度抽象之中，古人吁请出最高的神祗，同时又为自己演历和揭示出人生真实可靠的终极根据。故在事礼如仪中的各种礼品器物、制度文章、屈伸俯仰、举手投足，这些在今天看来不过是做作客套、繁文褥节的东西，其对古人却具有极其神圣和庄严的实质意义。明白了这一点，我们就不难理解，为什么在中国古代社会“问鼎中原”即意味着“觊觎神器”，为什么《左传》记载孔子极其顽固地坚持“唯器与名，不可以假人”，而一千余年后的中国大清皇帝宁可割地赔款亦不愿让渡跪拜之礼，这种今人眼中的“迂”，实际上不过是古风的沿袭和一种“卫道”所需。
二、礼作为人道之极
礼的艺术和审美的本质的揭示，不仅使礼作为宇宙之本的性质得以澄清，而且亦使礼作为人道之极的性质彰明而较著。也就是说，既然礼作为“艺术作品”，其非自然之物而系人为之作，那么礼就不能不具有鲜明的人称属性，礼之作品的本体亦理所当然地为礼之创作的主体。因此，“外顺于道”则必然“内尽于己”，礼兼有天道和人道的双重属性，而中国古代的“天人合一”的哲学文化传统，其实也正是最初由这种“大一”的礼而开启的。
而追溯对礼的这种“人本学的还原”，周代著名政治家周公无疑是一开创性人物。史称周公“制礼作乐”，又关于这种“制礼作乐”的内容《汉书》写道：
周公始封，太公问何以治鲁？周公曰：尊尊而亲亲
