儒学是一个开放而发展的理论体系。它以“仁”为道之本原，提倡以“如天之无不持载，无不覆畴”的弘大气象来涵容不同事物的和谐共存，故主张“万物并育而不相害，道并行而不相悻”，并强调以自强不息的精神来促进万物的生生不已和互相之间的协调发展。然而所以维持和促进万物协调发展的方法和准则乃在于中庸之道。
中华民族的祖先很早就在长期实践中产生了“中”的观念，并以之作为行动上的准则加以运用。据《论语》所载，尧、舜、禹等上古帝王都把“允执其中”作为传位的授命辞，这是从治国方法上提出了中道；后来的商汤以及周代的文、武、周公都继承并发展了这一“中”的道统。不管这一道统的授受渊源是否可靠，但我国在很古时代就已非常重视中道则是不容置疑的。到了春秋时代，中道的理论又有了进一步的发展。伟大的思想家孔子，在全面而系统地总结并发展了前人的文化传统的基础上，更从哲学的高度创建了“中庸”这一思想理论体系。在孔子那里，“中庸”既是哲学上的认识论和方法论，也是人生修养上的行为准则。于是，中庸之道就成为一种指导思想的理论而贯串渗透于哲学、政治、经济、文化和日常生活等一切领域，并深深地扎根于中华民族广大人民的思想意识中了。
然而什么叫做“中庸”呢？
关于“中”，历代学者有过很多解释。程颐曰：“不偏之谓中”；“中者，天下之正道”。朱嘉曰：“中者，无过不及之名。”陆九洲曰：“中之为德，言其无适而不宜。”王守仁曰：“中只是天理。”段玉裁《说文解字注》曰：“中者，别于偏之辞也，亦合宣之辞也。”可见“中”的涵义，系与偏颇和两端相对而言。从方法上说，是适度、适中、正确，无过无不及而恰到好处；从行为上说，是合宣、合理，无所偏倚而恰如其分；从道德上说，是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，“中”可谓是一种基本方法或基本原则。而作为哲学范畴，主要是指人的主观认识和行为与事物的客观实际适相符合，从而达到一定的预期目标， 故含有合乎客观规律的“真理”之意。
关于“庸”，历来有两种解释。其一是作为常理或定理解。何晏《论语集解》云：“庸，常也。”程颐云：“不易之谓庸”；“庸者，天下之定理”。朱嘉云：“庸，平常也。”可见“庸”的涵义，就是平凡、平常、平易可行，而又无可改易的一定之理。系与怪异、险僻、神秘相对而言。因而从哲学意义上讲，实含有“普遍适用”之意。基于“庸”的这种解释，则“中”与“庸”的结合，旨在阐明“中”这一基本原则并非高不可攀、深不可测，而是人人不可缺少，人人必须遵守，人人可以做到，适用于一切事物而适得事理之宜的普遍真理。《中庸》云：“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道不远人；人之为道而远人，不可以为道。”正说明“中庸”乃是普遍适用的真理。从这种意义上讲，“中庸”属于道的基本准则。
其二是作为运用解。许慎《说文》云：“庸，用也。”郑玄《三礼目录》云：“名曰《中庸》者，以其记中和之用也。”据此，“庸”就是关于道的具体运用问题，系与作为道的基本原则之“中”相对而言。“中”是道之体，“庸”是道之用。具体地说，也就是理论上的基本原则与实践中的具体运用有机地联系起来。“体”是相对静止的，固定不变的：而在具体运用“中”这一道体时，又必须根据实际情况而有适当的灵活性，这就是“庸”的功用。程子所谓“不偏之谓中，不易之谓庸”，不过是说“庸”虽然有一定的灵活性，但仍不能违背“中”的原则而已。假若“庸”也是一成不可变，则“中”就成了死板的“执一”：如果“庸”之交易可以不受“中”的制约，则“中”就变成“偏”，不成其为“中”了。只有“中”与“庸”的辩证统一，才能准确把握道的基本精神。从这种意义上讲，“中庸”乃是实行道的方法论。
其它，这两种解释既各有所指，又具相济相成的。若把两种解释结合起来形解，“中后”的字整内涵，就是指对于“中”这一普遍真理的具体运用的方法。
“中庸”究竟是否真理？这当然不能光看其字面的自我标榜，而是应该深入考察其所涵蕴的实际意义。对此，就得从探讨中道的基本内容入手。
关于中道，孔子从正反两方面作了界定：既从正面提出“执两用中”，又从反面提出“过犹不及”。正反两个命题合在一起，就是中道的基本涵义。
“执两用中”系由“执中”发展而来。先民在长期实践中发现，一切事物的运动和发展都有一定的规律，故办理任何事情都必须掌握分寸。只有根据事物的客观规律而做到适当的程度，才能达到最佳的预期效果。这个最适当的程度就叫做“中”。若能恰到好处地掌握住适度，就叫做“执中”：偏离了这个度，就是失中。由于用适中的方法办事能符合实际而收到最佳的效果，所以“中”就含有合宜、正确之意：又因为用“执中”的方法处理人事是最公平合理的，所以“中”又含有中正、公正之意。当把“执中”的方法从实践经验升华为理论时，就叫做“中道”。尧、舜、禹都把“允执其中”作为世代相传的治国方法，就是要求实事求是地坚持中道来治理国家。孔子在全面继承中道的基础上，又以托古的方式把虞舜的治国方法概括总结为“执其两端，用其中于民”。这样把“执两”与“用中”对立统一起来，既丰富了中道的内容，也提升了它的理论高度。正因为只有作到“执两”，才能准确地“用中”，于是孔子又从“中”的对立面提出了“过犹不及”的命题。“不及”是没有达到“中”，其根源在于太拘谨和保守；而“过”则是超过了“中”，其原因在于太放纵和激进。两者尽管趋向相反，但都违背事物的客观规律，因而都是偏离中道而走向极端的失中现象。这是“过犹不及”的本义。孔子所谓“执其两端用其中于民”，就是说必须把握住“过”与“不及”两种倾向使之不走向极端，才能有效地用中道去治理百姓。这就是“执两用中”的本义。“执两用中”与“过犹不及”合而言之，就是坚持“中”，戒其“过”，勉其“不及”。这乃是中庸之道所据以立论的最基本的法则。
然而，当实施坚持“中”、矫正“过”与“不及”这条基本法则时，首先碰到的难题就是如何从实际情况中去找出并确定其“中”。因而，中庸之道体现在认识论上，就是“叩其两端”以取“中”的理论。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）可见孔子在未调查情况之前，脑子也是空的。直到“叩其两端”进行全面调查之后，才掌握了情况的实质。显然，孔子调查方法之精髓在于“叩其两端”。所谓“叩其两端而竭焉”，就是说对事物的正反两方面都进行调查研究而掌握其事物的本质，于以得出正确的判断，亦即找出并确定其“中”。
何者为“中”既己确定，然后坚持“中”、矫正“过”与“不及”这一法则作为方法论或行为准则实施时才有所依据。不过，在贯彻到具体领域中时，又有各种不同的情况，这主要表现在如下几方面：
第一，在调节同一事物的两极之间的关系时，中庸之道体现为要求达到既中且正的“中正”标准。
“中正”的原则充分反映在《周易》之中。《周易》将每一个事物的整体视为一个太极，包括保持相反相成关系的阴阳两个方面。阳性刚健，阴性柔顺。阴阳互相作用以推动事物的正常发展，谓之刚柔相济。在这条规律中，当以刚柔兼胜并能保持相对平衡者为最优，谓之“中正”。其次则在阴阳之间也允许有一定程度的偏胜：偏于阳胜而仍不违乎中道者谓之“刚中”；偏于阴胜而仍不违乎中道者谓之“柔中”。但决不可阳中无阴或阴中无阳，乃所谓“孤阴不生，独阳不长”也；亦不可不阴不阳，因为阴阳若丧失了个性，也就缺乏推动事物发展的动力了。这一理论在易象中是以交位来表示的：凡阳文居阳位，阴天居阴位，就是当位，谓之“得正”；凡阳交居阴位，阴灾居阳位，就是不当位，谓之“失正”。凡阳文居二或五之中位，象征“刚中”之德；阴灾居二或五之中位，象征“柔中”之德。若阴受处二位，阳交处五位，则是既“中”且“正”，称为“中正”，在易交中尤具美善的象征。然而以“中”交与“正”交相比较，“中”德又优于“正”。程子曰：“正未必中，中则无不正也。”故六支当位者未必皆吉，而居“中”位的二、五两交，则吉者独多。
