近溪的思想历程及其历史地位
罗近溪是我国中晚明时期著名思想家,阳明后学泰州学派的主要代表人。他融合儒释道的思想精华,用“赤子之心”来表述良知本体,构成其思想的本体论学说;并以此赤子良知为理论基点,追求“万物一体”之仁的境界与“生意活泼,了无滞碍”的洒脱之乐的境界,认为仁之境即是乐之境,乐之境即是仁之境,最终提出追求仁乐合一境界的境界论思想;在工夫理论上,罗近溪强调“放下一切、打破光景”,顺适赤子良知之当下状态,将工夫融释在良知本体中,即工夫即本体,即本体即工夫,表现出一种无工夫之工夫论;在关于慎独、格物、孝梯慈等论题上,近溪也提出了极具理论特色的观点,使其思想形成了一卓然圆熟的体系,达到了一“博通圆融”的境地。其思想发展脉络可归纳为用心、悟心、放心。
罗近溪在思想上保持了泰州学派一贯的传统风格,在理论构架及内涵表述上也延续了阳明心学思想的精神脉络,体现出了儒家思想的精纯性一面。近溪一生为发扬、壮大泰州学派起了重大作用,也为阳明学的传播与普及产生了重要影响;其思想中表现出来的近世化因素也直接影响了早期启蒙思潮的代表人物,是早期启蒙思潮的先驱者之一。罗近溪在我国思想史上具有重要的历史地位与影响。
一．家庭背景
罗近溪,名汝芳,字惟德,别号近溪,由于其“家世南城泗石溪,因号近溪。”
南城县罗氏家族的世系传承可上溯到西汉，到近溪一代，已相衍了二十一世。其父罗锦，字崇絅，号前锋。为郡痒生，毕生“留心教事，隆师取友，以倡合族”，而其家族成员则大多从事“生殖以广赀”。近溪的祖父两代参与建造了家乡的临田寺，反映出其家族的信佛背景。近溪早年由于身体孱弱而食素，曾习《法华》诸经，故终其一生未敢轻议佛学。近溪母宁氏则是虔诚的佛教信徒，据载“日惟瞑目静坐”。据《盯坛直诊》及近溪之高足扬起元所执笔之墓志铭所载,近溪生于明正德十年(1515)五月,早慧、有大志,5岁其母即授之以《孝经》、《小学》诸书;7岁入乡学,即以孔圣为的,时时称说《孝经》,并开始系统研习举子业;至十五,出就举业,拜新城张询水先生为师,奋然以道自任;并于嘉靖二十一年(1542)中举人,次年近溪二十九岁赴京师会试,举进士,然而其自云:“吾学未试,不可以仕,不就廷试”遂回到家乡研习学问,拜师访友,建立“从姑山房”,集四方学子开展讲学活动。嘉靖三十二年(1553),近溪年三十九,中进士,后出知太湖县,其“政务一本于兴教化、明礼乐,不为一切俗吏所为。”政绩卓著。后历任刑部主事、宁国知府、东昌知府、云南副使、参政等职。近溪为官清正廉明、政声远布,嘉靖帝曾称近溪为“清吏”,并浩封其父为承德郎刑部主事,封其母宁氏为“安人”,封其妻吴氏为“恭人”。在任内近溪立乡规民约、建书院、明教化、兴讲会,不遗余力的教化民众。万历五年(1577),因不愿苟合于当政者被勒令致士,后仍到处讲学。
二．思想历程
1.澄心
近溪在其17岁时对明初理学家薛瑄的“澄心”主张感到振奋。薛瑄的修养宗旨是变化气质以复性，变化气质须通过具体修养功夫，他的修养功夫中最重要的是居敬与穷理。居敬与穷理是程朱教人最主要的项目。程颐的“涵养须用敬，进学在致知”学者奉为圭臬。薛瑄以格物为修养功夫的第一步，他所谓格物，所包方面甚广，比程颐、朱熹“穷理亦多端”列举的项目还要多且细。他说：格物所包者甚广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目则当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。推而至于天地万物，皆然也。天地则当格其健顺之理，人伦则当格其忠孝仁敬智信之理，鬼神则当格其屈伸变化之理。以至草木鸟兽昆虫，则当格其各具之理。又推而至于圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也，又当各求其义理，精粗本末，是非得失，皆所谓格物也。然天下之物众矣，岂能遍格而尽识哉？惟因其所接者，量力循序以格之，不疏以略，不密以穷，澄心精意，以徐察其极。
于是近溪闭户临田寺，独居密室，在几案上放一杯水，一面镜子，面对着端坐很久，等到心和水一样静跟镜子一样明的时候才打开书看，一旦觉得自己不专心了就合上书继续端坐。这样久而久之，近溪便得了重病。罗前锋前往诊断认为近溪之病是心病而不是身体的问题，要想治其病只能放松心态，于是拿出了王阳明的《传习录》让近溪阅读。据说近溪读了之后心情开明，病情慢慢好转。
之后近溪参加在江西省城举行讲会时听闻颜山农 “急救心火”的口号，受其吸引，就前往拜访和颜山农接谈，山农告诉近溪：“子如放心，则火燃而泉达矣。体仁之妙，即在放心。”之后恍然大悟便拜其为师。这是近溪从澄心到悟心的转折。
2.悟心
嘉靖二十二年(1543)近溪通过乡试成为一名举人,次年(1544)参加会试并顺利通过。但胸怀大志的近溪认为“科举宦业皆不足慰平生”,遂不赴廷试,没有取得进士资格便毅然还乡。此后的十年,近溪努力参悟圣学并积极地求学访友,实现了思想上的进一步成熟。
对“无”之悟
根据近溪自述,拜师山农后幅然醒悟,于是,“从此回头,将《论语》再来细读,真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》,又看《大学》,又看《中庸》,更无一字一句不相照映。”近溪发现,论、孟、学、庸这些儒家经典文献,无非是在说明“仁”和“孝”。用当下孝弟慈的生命实践去逆觉天道仁心,则必然能实现天道和人道的贯通。如此以来则“其时孔、孟一段精神,似觉浑融在中,一切宗旨,一切工夫,横穿直贯,处处自相凑合。但有《易经》一书却又贯穿不来。”近溪发现,孝弟只是尽了人事,如何复返天道?于是,迫切要打通的一关也是最难打通的一关便是《易经》。也可以说,只有实现从人事向天道贯通,近溪哲学才有了根基和生命,才有了超越与遍在的活动性;所以,《易经》便必然成为近溪要面对的关键环节。此时,又一个对近溪思想产生重大影响的人物出现了,那就是楚中胡宗正。宗正乃言曰：‘《易》之为《易》，原自伏羲泄天地造化精蕴于图画中，可以神会，而不可以言语尽者。宜屏书册，潜居静虑，乃可通耳。’近溪如其言，经旬不辍。宗正忽谓师曰：‘若知伏羲当日平空白地著一画耶？’师曰：‘不知也。’宗正曰：‘不知则当思矣。’次日，宗正又问曰：‘不知当熟思矣。’近溪如是坐至三月，其易学恍进于未画之前，且通之于《学》、《庸》、《论》、《孟》，诸书沛如也。《易经》向来被视为中国哲学思维的源头,也是中国传统思维方式形成的重要经典依据。从伏羲氏的先天易到孔子删述六经后的《易经》,中国传统的思维模式由最初时期的对天地自然的思考转向为对君子道德本性的反思,且反思的依据仍然是来源于对天地的参悟。只不过,不以对自然万物的客观认识为目的,而是注重人享赋于天地的天德良知,并为良知的超越性、法则性寻找最后根据。从先秦、汉、唐的“天人合一”到宋、明儒提倡的“万物一体”,均能看出中国传统思维方式从对自然万物的探寻转向对人之道德实践何以可能的思考。罗近溪对人生真谛寻找的最后根据也不能绕过对天道的思考,这一思考必然指向《易经》这部经典著作。所以,当近溪从人事层面之“孝弟慈”来指示道德良知时,他定会遇到如何从人事向天道打通的关键性问题,只有打通了人事和天道,近溪所倡导的思想宗旨才具有超越性和遍在性,才能灵活地贯通于形上本体和形下实践之间。
对“有”的悟
归学十年期间,近溪的另一个重大领悟当是对格物之悟。
杨复所在为其师所作墓志铭里面的记载:忽一夜,悟格物之说曰:“大人之学,必有其道,《大学》之道,必在先知。能先知之,则尽《大学》一书无非是此物事;尽《大学》一书物事,无非是此本末终始;尽《大学》一书之本末终始,无非是古圣《六经》之嘉言善行。格之为义,是即所谓法程,而吾侨学为大人之妙术也。”前峰公桔之曰:“然则经传不分乎?”曰:`,((大学》在《礼记》中,本自为一篇文字,初则概而举之,继则详而实之,总是慎选至善之格言,明定至大之学脉耳。”公然其言。宋明诸儒对《大学》之八条目中的格物、致知多有解释,这些解释让近溪也深感“乃错综前闻,互相参订,说殆千百不同”而不知所从。近溪参照自己对六经的体悟终于有了自己在格物问题上的认识。首先,他认为大人之学,必有其道。即是说,成圣贤不能仅仅依靠自己良知的不思、不虑,而应该去寻找成就圣贤的法门,而这一法门就在《大学》的格物、致知之中。其次,《大学》里面的纲领条目也是有主次先后的,所以,重要的是“《大学》之道,必在先知。”那么“先知”之“知”指的是什么呢?近溪认为“无非是此本末始终”。显然,要想进入圣贤门径,首要的当知什么是本末始终,《大学》也明确地说:“物有本末,事有终始,知其先后,则近道也。”这里,近溪把《大学》看成了成就圣贤的功夫入手之学问,而在这个大学问中,关键的是要懂得本末终始,抓住根本则能事半功倍。再者,什么是格物呢?近溪对格物的理解不同于前儒,他认为的格物即是分辨出物事的本末终始。归根结底,只是孝弟慈,只是要人亲亲长长,并没有多么高深和玄妙的学问。做到这一点,自然能修身、齐家、治国、平天下。显然看出,近溪对格物的大悟,源于其对六经的贯通和回归孔孟,最后仍然落实到“孝弟慈”之上。
3.放心（破除光景）
近溪说：仁，人心也。心之在人，体与天通，而用与物杂，总是生生而不容己，混混而不可二者也。
故善观者，生生不可己，心即是天，而神灵莫测，可爱甚矣；不善观者，生不可二，心即是物，而纷扰不胜，可厌莫甚焉。……盖是虞廷说‘道心惟微’，果是心涵道体，神妙之难窥‘人心惟危’，亦果是心属人身，形迹之易滞。所以形迹在前者，满眼浑是物欲。人心之本体，是与生生不已的天相通，但人之心究竟在身中，则其用必然与身外之物相交往。如果觉悟到心之用上与天通，体用一源，“则我之与天，，原非二体，而物之与我，又奚殊致也哉！” 由此反求身物关系，就不是浑眼都是物欲了，而是“我心之目，诚善万物之色；我身之口，诚善万物之味；至于我身之心，诚善万物之性情。我身以万物而为体，万物以我身而为用。其初也，身不自身，而备万物乃所以身；物不徒物，而反有乃所以物其物。”总之：“盖其为体也诚一，则其为用也自周。” 这就是“惟微”的道心之用。如果觉悟不到呢？那就“心即是物”，“心属人身”，成了身中一物，既为物，必然滞于形迹；不能与生生不已的天相通，于是满眼就是物欲。但是道心、人心并非二心。同属人之心。有人说：“若人心、道心，则分明二之矣。”他回答：人与道二个字虽稍有分别，但都是一个“心”字，“日用不知，则道心而人矣；日用而知，则人心而道矣。” 又说：“人者，天地之心也，故非人何处安此心字？非心何处安此道？故道虚而心实，心虚而人实也。”其区别是：“‘道心惟微’，即如金宝，‘人心惟危’，即如矿石而未经锻炼，则粗劣其不免。惟精以煅之，则其心初止是人，渐次人而化作道矣；其人初虽是危，渐次危而化入微矣。” 这种观点，显然受《大乘起信论》“一心开二门”的影响。
然而，人心有知的作用，孟子说：“心之官则思”，思虑以求知，这是心的属性。于是近溪进一步展开心知关系的论述。他说：盖知独以自知者心之体，一而弗二者也；所知者心之用，二而弗一者也。君子悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一；无须臾离散，故谓之慎独。……独知也者，吾心之良知，明固知明，昏亦知明，昏明二，而其知则一也；定固知定，乱亦知定，定乱二，而其知则一也。良知就是人心的本体，这良知既是独知，又是人之或明或昏，或定或乱而能自知的本然之知，即德性之知。他进一步说明：“但此个知，
原是天命之性，天则莫之为而为，命莫之致而至，所以谓之不学不虑之良也。”
尽管就良知本体的角度来说，“人人具足，个个完全”，无丝毫亏欠，然而就人心的现实状态来说，却不免为知识所牵挂，为见闻所迷惑。所以必须弃绝执著之“妄念”，将心中一切羁绊牵挂，见识情虑等全体“放下”。这便是近溪所言的“破除光景”。
关于“光景”,近溪说:“人生天地间,原是一团灵气,万感万应而莫究根源,浑浑沦沦初无名色。只一“心”字,亦是强立。后人不省。缘此起个念头,就会生做见识,应识露个光景,便谓吾心实有如是,本体实有如是,朗照实有如是,澄湛实有如是,自在宽舒。不知此段光景,原从妄起,必从妄灭。及来应事接物,还是用著天生灵妙浑沦的心,此心尽在为他作主干事,他却嫌其不见光景影色,回头只去想念前段心体,甚至欲把捉终身,以为纯一不己;望显发灵通,以为宇太天光,用力愈劳,而违心愈远矣。”近溪认为,人只是“一团灵气”,此灵物原本就是天生灵妙、感应无方。近溪在这里也即意谓良知见在不用思索,无须强力安排,是当下顺当的呈现于人们日用之间;而学者如要有意甚而强力把捉此心体而产生了种种理解、期望及经验等等,(即其所谓“吾心实有如是,本体实有如是,朗照实有如是,澄湛实有如是”)都不过是一种幻象、光影而己,都不是真正的良知心体,即“天明”。近溪甚至认为即是在意向中或笔下之一“心”字也是我们强立的,越用力于此则越远离我们的本心良知,故近溪说到“用力愈劳,而违心愈远”。在这里近溪反对的是把我们的心体看作是什么神秘的意识状态,这些意识状态是对“天明”的一种隔碍。从近溪的这些理论表述来看,其明显受到了禅宗“不立文字”、“见性成佛”思想的影响。而至于禅宗之“立文字”、“见性成佛”演变至后来产生有机锋棒喝或是口耳知解等所谓的禅家之“光景”则非慧能等所能料到,近溪吸收禅家此思想之精华来阐述其良知本体学说,并反对学者玩弄“光景”,也可谓是既取禅家之精又能破其弊,而后来泰州学派发展至“狂禅”之境地亦非近溪之本意。近溪进一步认为,真正在我们日用当中显现作用的无非就是此当下呈现的“自在良知”(即其所谓的“天明”)。他指出我们若能顺循当下的“天明”,使天性之知明觉通透,则我们自可言意舒畅,身心通泰;而如若留恋“光景”,其结果便是沉滞胸隔、身心俱病,终将适得其反,如近溪自己早年所经历的那样,不免引起“心火”病。此即近溪所谓:“今在身前能以天明为明,则言动条畅、意气舒展;比至段身,不为神者无几。若今不以天明为明,只沉滞襟隔,留恋景光,幽阴既久,段不为鬼者亦无几矣”及至晚年,近溪还对其孙罗怀智敦敦告诫到:“学有所执,悉属阴幽。汝只恋着当下光景,受用不舍,终难入道。
三．近溪思想的历史地位
关于近溪思想,黄宗羲有精辟的概述,他说:“先生(近溪)之学,以赤子良心、不学不虑为的,以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息,不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫,胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次,解缆放船,顺风张掉,无之非是。学人不省,妄以澄然湛然为心之本体,沉滞胸隔,留恋景光,是为鬼骸活计,非天明也。论者谓龙溪笔胜舌,近溪舌胜笔。顾盼吠欠,微谈剧论,所触若春行雷动,虽素不识学之人,俄顷之间,能令其心地开明,道在现前。一洗理学肤浅套扩之气,当下受用,顾未有如先生者也。”以赤子良心为基础的本体论,以“天地万物同体、彻形骸、忘物我”的仁乐境界思想,以浑沦顺适、注重当下的工夫论,“微谈剧论”能在瞬间使人“心地开明,道在现前”、“当下受用”,从而“一洗理学肤浅套扩之气。”黄宗羲用短短二百来字精到的点出了近溪思想体系的大概轮廓及其主要特色,并高度的赞扬了近溪思想的“当下”性作用和对理学的创造性影响。
对于近溪之学,牟宗三先生与唐君毅先生都给予很高的评价。牟先生言:“阳明后,惟王龙溪与罗近溪是王学之调适而上遂者,此可说是真正属于王学者。”唐先生谓:“近溪之言心知也,亦言心知之空寂义,此其与龙溪同者。上已论之。惟龙溪特重此心知空寂之义,以之为其思想之第一义。而心知之空寂,于近溪则为第二义,惟即生即身言仁,乃其第一义。然近溪之以仁为第一义,今亦可顺龙溪所重之心知空寂义,以引出之,以见近溪言说之有进于龙溪者。”所谓“调适上遂”,说明近溪对阳明学既有学脉之继承,又有适当之展开;继承是其不失阳明学之精神,展开则包含了他对阳明后学的修正和“向上一机”,换句话说是“百尺竿头”。牟先生以破光景为近溪之胜场,道出近溪继承心学而提出前人所未提出的工夫,而此工夫又是承接了心学发展下的必然。牟先生将近溪放在心学发展的顶峰,并指出了“向上一机”,近溪在阳明学义理分解以无路可走的时候打破一切光景,既为心学发展指出了新的走向,也成就了他思想的“清新俊逸,圆熟通透。唐先生对近溪“归宗于仁”的评价,足以说明近溪的学理路径不越正统儒学之藩篱,并无杂以释氏之嫌疑,其即生即身言仁的思维路径完全可以上的王龙溪追求的高明境界,这也是对阳明学的“调适上遂”。近溪从赤子之心言“仁”,用孝弟慈来践“仁”,以破除光景来呈现“仁体”,这都说明他是阳明学的固守者,也是大成者;他固守了阳明学的精神又从理论和实践两个层面打通超越与遍在的阻隔,使良知仁体当下在吾人身上呈现又确保其自身不陷溺于物欲情识之中。
我认为罗汝芳先生在思想上保持了泰州学派一贯的传统风格,在理论构架及内涵表述上也延续了阳明心学思想的精神脉络,体现出了儒家思想的精纯性一面。近溪一生为发扬、壮大泰州学派起了重大作用,也为阳明学的传播与普及产生了重要影响;其思想中表现出来的近世化因素也直接影响了早期启蒙思潮的代表人物,是早期启蒙思潮的先驱者之一，他不仅是泰州学派的殿军，也是宋明理学的集大成者。
不得不说罗近溪在我国思想史上具有重要的历史地位与影响。
