义”是中国传统文化中涉及到社会、政治、哲学、伦理道德等许多方面的一个重要范畴。“义之本训谓礼容各得其宜”，是“从羊，从我”的“己之威仪也”。它首先被解释为礼仪、容止，如《周礼·春官·肆师》郑玄注：“郑司农云：古者仪但为义，今时所谓义者为谊。”又解释为适宜、合理，如《易·乾》：“利物足以和义，贞固足以干事。《疏》：“言天能利益庶物，使物各得其宜。”“义”即是合理、合宜的事物。此外，“义”还有善、道理、意义等多种解释。以墨家为代表的小生产劳动者下层社会观念中，“义”则是以“交相利”的“兼爱”为基础的源于外在互利的行为准则。
墨家在谈“义”时总是与“利”紧密相连。墨翟反复强调指出，所谓仁义，实际上就是上利于天、中利于鬼、下利于人；所谓顺义，也就是顺乎天鬼百姓之利，三利无所不利方为义。“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”（《墨子·天志上》）他们简明扼要地指出，“义”等于“利”。并解释说：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”（《墨子·经说上》）意思是：“义”即志在使天下美好，而能善利天下，又不居功自用。“夫义，天下之大器也。”（《墨子·公孟》）
那么“利”又是什么？在墨家看来“利”是公利，即天下之利、国家之利、万民之大利。墨家贵义尚利，认为“万事莫贵于义”。“义”是“天下之大器”，是可以富国家、众人口、治刑政、安社稷、利民众的“良宝”，只要顺义而行，就可以并必然达到天下国家民众之大利。墨家反对私利，认为自利越甚，离仁义越远，罪行越大。各种损人自利的行为发展下去，就会使天下大乱。显然，“义”的目的、内容和归宿都只在于“利”，二者实乃一体两面。而所尚之利又是一种现实而博大的公利、大利。这样，墨家视野中的义利关系便在公利基础上统一起来了。于是，后期墨家就干脆简括地揭示：“义，利也。”
与墨家相反，儒家认为义利是对立的，扬“义”抑“利”。孔子在谈论个人人格上，把义利作为区分君子小人的根本标志。在治国为政上，认为必须备足粮食、充实军备、取信于民，三者同时具备。但如不可兼得，则必须先去兵，次去食而取信于民，否则国家就难以存在。孟子更强调义利的区分和对立。他把圣人君子与小人的分野，划在是求善还是逐利上，看其人追求的是涵养心志还是满足口腹。对治国理政来说，君主不必言利，只要倡导和推行仁义
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就可以了。反之，就没有不亡国的。
儒墨两家对义的阐释有如此大的不同，究其原因是他们根本目的即治国方略不同。墨家追求的是天下国家百姓之大利，把兼爱作为自己的旗帜，认定兼爱是产生天下之利的源泉：人们彼此相爱，就能各各互利，爱人者别人必然爱他，利人者别人必然利他。从而消除种种社会祸端，促成天下大利；不相爱则导致国家之间、集团之间、人们之间相互残杀，搅起社会混乱，是天下之害。显然，兼爱的根本取向是谋求天下之公利。其他如尚同、非攻、非乐、非命，主张节用、节葬等等，也莫不如比。
而儒家的治国方略是以维护君父为核心的宗法秩序及其利益关系为基础的，渗透着宗法精神。这从孟子拒杨、墨可以看的很清楚。孟子以弘扬古圣前贤的仁义之道为己任，奋起反对当时与儒家学说分庭抗礼的杨朱学说与墨翟学说。杨朱主张贵己、轻物重生，即强调个人生命是最高价值。这在孟子看来，是否定了君主在国家中的至尊地位。墨翟主张无差别地兼爱一切人，追求天下国家人民之公利。这被孟子认为，是否定了家长在家庭(家族)中的至尊地位。正因为杨墨分别从两端根本否定了以君、父为核心的宗法秩序，否定了由此决定的古代人伦关系，遂被视为形同禽兽。(见《孟子·膝文公下》) 从这里我们可以看出墨家否定了儒家维护的血缘亲情、宗法秩序，也恰恰体现了墨“义”的另一种独特内涵，即“侠”的精神。
关于“侠”的问题，学术界有不同说法，较为复杂。但这些争论反映了学者对“侠”的不同态度。其实，当时任侠犹如后世江湖，鱼龙混杂，绝不是一两种简单的因素可以概括的。食客、平民、刺客、诸子、豪强以及无业游民等，尽皆厕身其间，形成了一个范围广阔的江湖任侠社会。尽管“侠”的成分多种多样，然其总的价值取向却趋于一致，如清人贺涛所谓：“子产所谓小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名，非国之利者也。然其舍身急人，走死不顾，其愤烈有足壮者，故人喜为道之。”在这中间形成了“侠”关于“义”的观念。 关于“侠”的“义”，由于他们大多处于社会下层，而且他们注重的是实践，理论的建树极少，我们只能从先秦诸子的论述中窥其端倪。儒家看重“侠”的气质，但反对“侠”的行为，故儒家从仁义之“义”来规范侠义，法家是连儒、墨、侠都一起反对，故认为侠的义是“私义”，只有墨家，与“侠”的品格、行为以及社会阶层都较接近，墨家之“义”就逐渐演化为侠者之“义”。近现代的一大批学人如陈澧、谭嗣同、康有为、梁启超、冯友兰等主张“侠”出于墨。即是源于此点。
以“必务求兴天下之利，除天下之害”为己任的墨家思想的中心，是主张人们互助互爱的“兼爱”，同时以“强”与“力”(非攻，以暴止暴)来保证兼爱主张在行为上的成功，以“天
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志”和“明鬼”来保证信仰上的维持。从根本上讲，侠义原则的本质是墨家的思想，核心是在助人基础上实现平等思想的“兼爱”。“兼爱”以小生产者的劳动交换关系为基础，在社会阶层上与游侠极为接近，这显然和儒家以血缘关系为基础的仁爱相区别，尽管墨家也有君有父，但君、父的位置几乎是和朋友相等的。“兼爱”在两个层面上有明显的表现，并由此导入“侠”者之“义”。
第一层面，《墨子·兼爱下》说：“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”；“爱人者必见爱，恶人者必见恶也。”兼爱之爱，不是儒家来自内心修养的“仁”，而是墨家来自外在互利的“义”。兼爱的表现就人际关系说是一种助人的精神，助人而获人助，在助人的基础上实现一种公正。即所谓：“路见不平，拔刀相助。”
第二个层面，从更大的范围来看，兼爱是一种平等，是一种社会理想，墨家幻想“视人之国若视其国，视人家若视其家，视人之身若视其身”，全体人民平等地相互兼爱，没有等差；“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。”社会上没有压迫，实现人身权利的平等；“是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身”，每一个人都得以实现生存和发展的权利的平等。
无条件的“兼爱”——来自墨家的社会理想，也体现在墨“义”中。墨子寄望于以兼爱、非攻等等来制止战乱，实现理想的和平；同时，他又以非乐、节用、天志、明鬼等等来维持这个理想社会的秩序，最后达到一个在物质享受上人人虽朴素然而平等、精神寄托上人人既纯洁又虔诚的理想境界。这是墨家追求的大“义”，它影响到墨家的行为，自然也贯穿在他们行侠的过程中。
更重要的还在于，墨家的这一理想不仅仅是墨家一家一派的理想，它是吸纳了相当广泛的小生产者普遍想法的结果，具有十分广阔的社会基础。正如儒家经典《礼运·大同》篇也说：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”在历史的发展中，墨的兼爱与儒的仁爱互为所用。虽然墨家作为一个派别过早地消失了，但兼爱却借了能够与统治者的精神相兼容的儒的某些外壳，在小生产者和文人理想中间，长久地流传下来。
