中国传统儒家文化是决定中国传统庶民与士人心理及行为的实质理论，而生成于中国传统儒家文化境遇中的儒家伦理，带有一种道德上的准宗教感。儒家伦理的价值理性是仁，基于对仁的核心意义的认知。倡入世、言人事的儒家伦理并不强调理性立法，它希图以仁所开出的实用理性来塑造其所支持的人伦道德规范。在中国传统伦理文化的本体论上，儒家伦理中“仁”的模式是在贴切性上一种典型意义的本土心
理学。
基于本土的契合性，儒家伦理中“仁”的模式体现出中国传统社会的广大民众与其社会
历史、文化生态及
经济脉络密切融入的调和。它既是经验整合(empirical integration)的结果，也是同化性合成(assimilative synthesis)的结果。儒家伦理的规范准则，是置身“仁”的模式的历史处境。
仁，通人，是二人之结合的蕴含，也隐含有推己及人的意思。在孔子看来，仁是德行的最高等，是恭敬、宽厚、诚实、勤敏与恩惠的综合。“儒家之中心思想在于‘仁’。仁者人也，所以为人之道也。其说不骛高远，多偏重实际，而求能实践。”[1]展开具体的意涵，仁则体现为“恭宽信敏惠”这五种品德的集合。“恭则不侮。宽则得众。信则人任焉。敏则有功。惠则足以使人。”[2]《阳货》仁者是对中国古代士人最好的称谓，因为仁是中国古代社会德性修养的结晶。在孔子看来，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[2]《卫灵公》。苟全性命、保全自我不是真正的仁的态度。在《康注》的解释中，见危授命则仁成，隐忍偷生则仁丧。无论是急国家之所急，还是系亲人家事之所系，无论是以民族宗教文明之大事为己任，还是个人尽忠职守之小事，都见之于仁。
在孔子看来，刚毅木讷是四种趋近“仁”的品质。《康注》言之：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。不屈服于物欲，不张扬于形式。在质朴无言中，接近以天地万物为一体的仁者境界。对仁之品质的成全，需要在“亲亲、仁民、爱物”的展开中，达到王阳明在《大学问》中所说的“一体之仁”。一体之仁的逐渐达成与逐渐外化之过程，是“为仁由己”。从自我的修炼，以至于无穷。这种道德理念的对外扩展，使仁爱的差等性逐渐走向普世价值。李泽厚先生在《中国古代思想史论》中认为，孔子把仁塑造为中国传统文化的典型心理结构，仁也塑造了传统中国人的心灵。儒家把仁根本建立在日常家庭生活的情感关系上。人伦日用的基本交往是与家庭成员的活动相随的。所以其中也隐含着基于血缘关系的血亲伦理。人性之本根，也从家庭之亲情推之以社会生活的互惠。
关于仁，后来者的认识也继承了先秦儒家的思想。蔡元培认为：“仁”乃“统摄诸德，完成人格之名”(注：蔡元培：《中国伦理学史》(商务印书馆2000年版)第3章。)。梁启超则认为仁是一种同类意识，他说：“仁者何，以最粗浅之今语释之，则同情心而已。”(注：梁启超：《先秦
政治思想史》(中华书局1986年版)本论第3章。)钱穆先生则认为：“仁者从二人，犹言多人相处也。”[3]
儒家伦理中的“仁”的模式本于人性人情人心之常，以道德自我的无限开展作为基点。它在社会体制、思想观念与意识形态层面所塑造的仁政与礼治的格局是融合在一起的。仁在精神根底处高于礼。从先秦开始，中国古代社会的政治生活就受道德条件决定。仁就是中国古代社会最为重要的一种道德条件。”仁政既是一种制度安排，又是一种道德呈现。《论语·颜渊》中有：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”
施仁政必须从修身开始，儒家伦理中“仁”的模式是一种追求情理模式的家族主义伦理。《孟子·离娄章句下》曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”这种互动式的情理模式是一种仁的模式。仁是儒家伦理的根本范畴，是孔孟人性结构的根本理想。在孟子看来，“人性之善也，犹水之就下；人无有不善，水无有不下”[4]《离娄下》。儒家伦理在人性论上一般是倾向人性善。而孟子之所以认为人性是善的，是因为人生来就具有“善端”，这种“善端”不仅是先验的，也是超功利的。由人性善而来的人之仁，是一种良知良能。如同孟子所言：“仁、义、礼、智，非由外铄于我也，我固有之也，弗思耳矣。”仁是“不学而能”、“不虑而知”的，一种与生俱来的品德。
除了顺应孟子人性善的不忍人之心之外，儒家伦理之仁与中国古代社会氏族伦理政治的孝道紧密关联。一种神秘性的敬畏情感既来自对夏商周时期圣王君主的虔诚，也带着与礼制相关的原始宗教般的服从。“慎终追远，民德归厚矣。”[2]《学而》按朱熹的理解，丧尽其礼，祭尽其诚，这是人类上古时代以来就有的一种族群意识的自觉。这种古已有之的仁之情怀与社会心理是具有传承的力量。历史风俗的演化，在上行下效的教化交融中成为社会群体实践的准则。在对祖先的崇拜中，一种来自丧葬礼仪的原始宗教意识，在道德的积淀上使仁成为古代社会自我意识的核心。
儒家伦理以仁为先，孝悌在仁中。孝为对父母之孝，悌为对兄弟姐妹的友爱。《论语·为政》中有这样一段对话：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”孝来源于古代中国氏族伦理的一种敬畏与崇拜的情感。它不仅仅是外在的一种仪式规定，也不仅仅是一种形式化的姿态。它更多地已内化为一种传统人群的特殊情感。从孝到敬，这种特殊情感有着
自然而然的转化。从祭神的畏惧到祭祖祭宗的崇奉，在对父母长辈的敬爱之外，它实则也是出于对道德律令的遵守。如同康德所说：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中。”孝作为道德律，事死如事生，事亡如事存，它以自然的血缘纽带作为基本联结，是神圣的不可超越的，对中国古代人来说是一种绝对的道德律令。
孝作为家道之仁，不仅仅是家庭性的私德，也成为了社会性的公德。子曰：“武王、周公，其达孝矣乎!夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”孝，不再是抽象化的理念，也不是形而上的教义。孝从一种宗族礼仪，成为一个人的行为标准，一个社会的道德标杆，也是一种深层情感的紧密关联。孝与不孝，由此远远超出了家庭生活道德品行的范围，而成为政治统治与社会稳定的根基。但在另一方面，在封建社会的
法律体系中时时见之的例如连坐、诛九族等连带责任，又是家族主义的明证。
以孝治天下，便成为中国封建社会王道政治的常规。亲亲则诸父昆弟不怨，“少有操行，以孝闻”。孝亲成为家道之仁的核心，它进而表现为尊君。因此在“父为子纲”的基础上所推演而出的，则是“君为臣纲”的政治伦理。尽管战国后期的大儒荀子有“从道不从君，从义不从父，人之大行也”[5]《子道》之说，但在汉唐儒家之后“君使臣以礼，臣事君以忠”的政道之仁便成为常规。
仁是一种超越化的情感，它是朱熹所言的“爱之理，心之德也”。这种孝悌友爱之仁，是一种浓缩了人性的心理情感。从君臣、父子、夫妇、昆弟到朋友之间的五伦关系都必须借助仁之道，才能很好地处理。而为人之仁中所蕴含的情感之诚，乃个人的最高境界。《中庸》言之：“唯天下至诚为能化”。诚之道，不仅是不能停息的天道，而且是感天动地的人道。至诚之道是修身的根本，而对诚的把握又与善的自悟有着紧密的关联。“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”在性情上真诚的人，是能充分实现自己天性的人。“儒家学者所主张的‘为人之道’(account of personhood)是在社会学的层次上描绘一种理想的‘人’(person)，它跟生物学层次的‘个体’(individual)截然不同。个体是否愿意认同于这种‘为人之道’，取决于其心理学层次之‘自我’所作的抉择。”(注：G. G Harris. Concepts of Individual，Self，and Person in Description and Analysis. American Anthropologist，1989.，p.599-612.)。
从家道之仁、政道之仁与为人之仁，儒家伦理中的“仁”成了一种外在的道德原则规范。从修身开始，在儒家伦理皓首穷经的道德教化下，“仁义礼智”所塑造的道德能力超强的个人，在“内圣外王”的道德逻辑进路中，凭借一种先验式的道德占有，找到了一条把握自我教化的人生之道。而诚意的内在历练对儒家伦理来说又是极为关键的。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”仁的外化在政治路径上的选择是王道。如《中庸》所言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”
而成就儒家伦理中“仁”的模式，需要一种时时自我反思的道德反省。道德能力强的个人，其自我的反省能力也强；道德能力弱的个人，其自我的反省能力也弱。孔子曰：“吾日三省吾身。”在能自悟、促反省的道德践履中，一方面中国封建社会的传统士人其道德心理的体验是无尽的，不仅仅是个人生活的道德责任，而且连带着对君主圣上与封建朝廷的道德义务。这种臣民对君主尽心尽责所履行的道德义务，反向上成为了君主对臣民居高临下所发出的道德命令。另一方面，中国封建社会的传统士人其道德意识是清明的。明断是非，辨别善恶，厘清真假。人之道德行为的实行需要一种自知与自明
