近年来，随着保守主义在中国“浮出水面”，国内一些学者提出现代仁政论与儒教治国论，主张回归传统，把儒家学说定为国教，施行仁政，以解决当代中国的执政合法性问题。中国科学院与清华大学国情研究中心研究员康晓光是其代表人物。
胡平在《简评康晓光的儒教治国论》一文中，批评康晓光“拒绝民主，却没有对人民如何反对和更换那种不施行仁政的政府提出任何可操作的制度设计”，“如果一个政府不行仁政而行暴政，人民又能用什么办法去更换它呢？”
应该说，胡平的指责触到了现代仁政论的一大软肋：由于缺少更换“不施行仁政”政权的可操作设计，儒学仁政难以保证政治的长期稳定。在传统儒学中，仁政论并非执政合法性理论，而是如何达至执政有效性的指导思想。传统儒家的合法性理论是源于先秦的“五德终始”天命学说，这种“奉天承运”理论在董仲舒以后被发展成一种精致的统治工具。由于儒学在中国历史上成了“独尊”的御用理论，所以它重点关注的是如何服务于“当朝”，使“本朝”能够千秋万代绵延不绝，这是儒家构建仁政论的出发点。至于当统治者不施行仁政时，社会应该怎么办？这并非儒家关注的重点，它甚至还是大多数时期儒学需要回避的思想禁忌；只不过在先秦时期，儒家先哲曾有片言只语肯定“汤武革命”的正当性。如果需要依靠千万颗人头落地的革命才能推翻暴政，这种理论在当代当然不能称为完善的政治设计。
民主制的优越性在于，它通过定期选举的制度安排，使社会具有一种定期纠错功能，错误不易积累到极致，遭大多数人反对的领导人也不可能长期占据高位，除非民主程序被扭曲。换言之，民主制具有一种防止“暴君”的功能，它虽然不能保证比在其它体制下治理更有效，但成熟的民主制能够避免最坏治理的持续，这就是民主制所谓“最不坏”特性。由于设计了和平更替政府的制度安排，民主制具有维护长期性政治稳定的作用。
但这并不意味着儒学仁政作为一种政治解决方案不可取，即使它不适于作为长期性的制度安排，也可以作为中短期的过渡方案。对于具体的社会、具体的人而言，在长期中，人们都已死去；中短期更有意义，更值得把握。具体到当下中国，由于内部矛盾复杂、外部环境险峻、时刻面临着危机与挑战，中国不能专注于远期理想，只能优先顾及眼前危机；它必须随时拥有应对内外问题的整全性解决方案。儒学仁政的种种设计，都着眼于改善社会治理的有效性；中国传统儒家在“治道”方面的诸多成就，不但于西方之外另辟蹊径，而且更适用于权威政体下的当下中国。
另一方面，民主制的优点“防止暴君”在当下中国并非急须。暴君的出现有两大必要条件，一是领导人具有足够个人威望，二是有着不受限制的任期。即使具备这两项必要条件，暴君之出现也只是一种可能而非必然。邓小平是最后具备这两大条件的中国领导人，但他不但没成为暴君，而且成了历史上少有的明君。邓以后的中国领导人再难拥有足够个人威望，最高领导人最多任两届的任期制规定更使暴君难以孕育成形。可以说，仁政加任期制，在一定程度上已具备“防止暴君”的功能，从而将社会对自下而上更换政府的需要降到了最低。
西方宪政民主模式对中国的主要不适应在于：前苏东诸国政治转型的经验表明，条件不成熟的民主化过程易导致社会秩序紊乱、国力大幅衰退；越是规模大国，动荡与衰退愈甚。对于人口众多、资源匮乏的中国来说，政治转型期的混乱不但会致国势衰落，而且可能使许多人的基本生存丧失保障，制造大量难民。相对而言，儒学仁政在中国的践行不需要经历整体转型，没有在转型中引爆危机、导致整体崩溃的风险。它一路行来，不会损及沿途花草、建筑，更不需要推倒重来。
仁政既具有连接现实的优点，能够作为替代方案解决现实与理想的矛盾，它为什么迄今没有争取到执政高层的认同，没有能够在中国全面推行？主要有两个原因阻止了儒学仁政在政治上的复兴。
原因之一是由于着眼于改善执政有效性的仁政理论被拔高成合法性理论，使它不可避免与现行体制的合法性理论发生水火不相容的冲突，从而将儒学置于官方意识形态的对立面。现行体制是以马克思历史决定论作为合法性基础的，虽然这种理论对现实的解释力及对政权的辩护性已大幅削弱，但它毕竟是现存体制大厦的根基。将仁政作为新的合法性理论，意味着要更换大厦的根基，其难度与风险显而易见；更何况还有强大的第三者（西方民主宪政模式）虎视在侧，伺机待进？
传统儒学的合法性理论“天命论”已不合时宜，如果当代政治儒家能够甘居“改善执政有效性”这一治道层面，那么儒学仁政可以与官方意识形态融洽相处、合作互补。由于东西方理论进路不同，儒学与马克思主义在理论逻辑上并不直接冲突，可以分道而进，关键是在功能定位上不能相互对抗。
这样做可提高政治儒学在当代的可行性，但是具体到仁政，问题还没有解决，它还有更致命的弱点。导致仁政论不能被接受的根本原因是：“仁政”的完整意义并不仅仅是执政者“施行仁政”，它同时还意味着“好的治理”，即让大多数人都满意的“良治”。这就使仁政的实现不仅仅取决于执政者个人的主观意愿与能力，而同时需取决于是否具备能够做到让大多数人满意的客观条件。形势比人强，如果在改革前期即中国全社会都普遍受惠的1980年代提出仁政，相信易获得多数人认同。但在利益分化已经深入、改革已进入攻坚阶段的今天，任何改革措施都要在许多人的反对声中推行。“仁政”的衡量标尺不仅仅是仁义道德，更重要的是全社会的福利增进与利益分配。在人均利益资源匮乏、利益分化复杂的背景约束下，没有一种执政方式能够保证让大多数人持续受益，“仁政”在当下缺少必要的物质基础。在这种情况下，仁政论却将“好的治理”这一不可能的任务视为统治者的当然职责，其结果必然使民众将现实中种种不如意归咎于执政者；由于其中一些问题的解决并非执政者力所能及，因此他只能更多求助于高压强制以维持社会稳定。这种政府与民间立场的渐行渐远，甚至各走极端，必然加剧社会结构的刚性。
在这一点上，民主制具有优势。它让民众拥有选择领导人的权力，事后不满意可定期更换。当民众在不断更换领导人而社会治理仍不能令他们满意后，他们就明白问题不在执政者而在客观条件不具备了，这样的社会才能具有较大弹性，拥有较大的试错演进空间。
正如民主宪政在理论设计上的种种优点的实现需要客观物质条件的配合一样，“仁政”得到普遍认同也需要物质基础。在客观条件不具体时，社会治理不可能达到“仁政”标准。在一种只能让既得利益“精英联盟”做到“有节制的压榨，可持续的掠夺”的政治现实基础上，是描绘不出仁政之花的。此时如果执政者高举“仁政”，不是被视为空洞许诺就会被视为虚伪欺诈；在社会舆论方面，仁政论不但起不到合法性论证的作用，而且必然成为社会批判的武器。正因为执政者体认到在当前约束条件下自己做不到“仁政”，因此拒绝接受它作为整全性的政治解决方案，而只是选择性地吸收了其中的合理成分，在治道层面抽象出了相对模糊的、只具有指向性而没有硬性约束的“以人为本”、“和谐社会”等执政理念。
当下中国政治的实质是混合了马克思主义、传统资源（包括儒家）、民族主义与西方现代模式的“四不象”，这种大杂烩当然会招致喜欢纯粹的理论人士不满，但它却应对了转型期不断发生的种种变化。
现实是混沌的，政治的艺术往往即综合的艺术。
[em01]
