尽管孔子对“仁”的解释不尽相同，但其大致含义还是能够归纳出来的。按照孔子的解释，“仁”有三层内涵：一是对亲人（父母兄弟）的热爱；二是对世人的关爱；三是对人性原则的坚守。
人们一般认为，孔子所说的仁，源于传统氏族社会的血缘亲属关系，即《说文》所言：“仁，亲也，从人从二。”徐铉注曰：“仁者兼爱，故从二。”孟子称：“亲亲，仁也。”“仁之实，事亲是也。”（《尽心上》、《离娄上》）孔门弟子有若，对此说得更明确：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）由血缘亲情产生出来的爱心就是仁。古代的习俗产生了礼，但礼作为社会秩序的规范，具有外在性；而仁强调礼的亲情本质，具有内在性。在孔子眼里，如果没有仁，礼就失去了意义。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾》）单纯的礼乐形式徒有其表，必须具有“仁”的内涵才是真正的礼乐。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）可以说，周公制礼作乐，完善了礼治体系；孔子以仁释礼，确立了礼治内核。
正由于仁是内生的情感，所以，仁与不仁，完全是由内心决定的。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）孔子的弟子宰我，认为三年之丧时间太长，请求缩短丧期为一年。孔子就反问宰我说：食稻衣锦，你心安否？宰我回答：心安。孔子说：“女安，则为之！君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出去后，孔子对其他学生解释道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”（《阳货》）显然，孔子认为，仁是内在的人性，是心灵的自我约束，这就是“为仁由己”。三年之丧的礼制规定，其实质是亲子之爱的制度表达，是对三年襁褓的回报。是否如期守丧，关键在于是否心安。离开心理认同，“礼”就仅仅剩下了“仪”。正是孔子以仁释礼，使外在规范内隐化，把观念、情感、仪式整合为一体。后代有人把儒学称为儒教，其基本依据就是这种三位一体符合宗教的定义。
从内在美德的角度看，仁可以有多种表现，包括道、德、义、信、恭、宽、敏、惠、敬、忠、勇等。但是，所有这些外在表现，都不是仁的全部，而是仁的一个侧面，如同冰山浮出水面的一角。更重要的是，外在表现不一定同内心信念吻合，所以，表达不出来的东西比已经表达出来的东西更重要。由此，判断一个人是否具备“仁”，不在于他有意识的表达，而在于他无意识的流露。“刚毅木讷”可能接近仁，“巧言令色”就离仁太远了。正由于“仁”做起来不容易，所以言语迟钝恰恰是仁的表现方式之一。孔子对仁的这些说明，要求人们把判断仁的重点放在内心考察上，这既奠定了中国式思维中对“伪君子”高度警惕的逻辑前提，又形成了臧否人物时动机高于效果的传统习惯。在一定意义上，中国人评价人物主要靠直觉而不靠推理，更看重动机而不看重效果，同这种思维习惯有关。
作为心理活动，仁的立足点是自省，“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）什么事情都要从自身反省，而且把自省与学习配套化，“古之学者为己，今之学者为人”。通过不断地自省和学习，提高自身修养。曾参所说的“吾日三省吾身”，正是这种自省的写照。这种自省，要达到“自讼”的程度，即在内心设立公堂，以自己为一方，以他人为另一方，不断交换自己和他人的位置，将心比心，看看自己到底应该怎样做。宋儒称这种自省为“天人交战”。通过这种自省，凡事问心无愧，就没有任何忧惧，可以坦然面对外界。即“仁者无忧”，“不怨天，不尤人”。冉有问孔子，不食周粟的伯夷叔齐饿死在首阳山，“怨乎？”孔子认为，“求仁而得仁，何怨？”（《述而》）正因为仁者无怨，所以，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》）仁要比智更根本，“知及之，仁不能守之，必失之。”（《卫灵公》）
仁作为内在美德，其实现方式是由内及外的推导。外推又有两种类型，一种是消极的外推：“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《颜渊》）另一种是积极的外推：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这两种外推，表面上似乎没有本质区别，但实际效果大不一样。“己所不欲，勿施于人”不会对别人造成强制，可以为他人保留不受外来干预的私人空间；而“己欲立而立人，己欲达而达人”会把自己的意志强加于他人，只要“存心善良”就可以“为所欲为”。仁的观念到这里，隐含了思想统一的假设，即“人同此心，心同此理”。一旦思想不统一，就不可能实现积极的外推，因为己所欲者与人所欲者可能无关甚至相反。近代新文化运动中自由主义知识分子对儒学的反感，根本原因正在这里。自由主义并不反对“己所不欲，勿施于人”，但往往反对“己所欲，施于人”。所谓“儒学是专制的帮凶”之说，就是出于这一点。然而，仅仅自省，或者仅仅坚持建立在自省基础上的“勿施于人”，没有“施于人”的积极外推，就没有仁政。孔子思想的内在冲突，正是由仁政的实现方式造成的。如何使“立人”、“达人”的内容具有正当性，孔子是通过反问自身求得证明的。即“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）积极外推有外显和隐含的两个逻辑——外显的逻辑是己所欲等于人所欲，积极外推的对象乐于接受；隐含的逻辑是只有“欲立”、“欲达”的外推者不具备强迫对方的权力时，积极外推才不会产生伤害。所以，孔子思想中“仁”的内涵，决定了儒者的位置在野不在朝；即便在朝，儒者的角色也是批评者而不是指挥者。远离权力，“仁”就令人神往，而且可以对权力的运用进行监督；一旦掌握权力，“仁”就可能变为挤压自由和自治的工具（即批判者所说的“礼教吃人”或者“道德大棒”）。从积极的意义说，儒者对政治的批评以及执政者遵循儒家立场对批评的尊重，是“仁”必不可少的表现。所以，孔子高度赞扬子产。子产治理郑国，众人聚集的乡校成为议论朝政的中心，有人主张毁掉乡校，子产不肯，说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。”孔子对此评价说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传》襄公三十一年）
仁对世人的关爱，是按照亲属关系展开的。费孝通先生提出的“差序格局”对这种关爱的层次性有着形象的说明，此不详赘。需要指出的是，差序格局的社会不仅仅在组织内部形成远近等级，更重要的是排斥外部异质组织，内外有别。孔子的思想暗含着“仁”的普适性。没有普适性，仁就无法在群己之间展开。而孔子所能见到听到的游牧民族，某些行为规范恰恰不符合华夏民族的礼制。所以，孔子时期已经有了华夷之辨，有了“以夏变夷”的天下观。所谓天下，不包括不讲仁义的夷狄，华夏与夷狄之间是各具特殊性的。在孔子的时期，儒家学说刚刚创立，还没有达到后来强调“非我族类，其心必异”的程度，但已经需要对不讲仁义的夷狄给出合理的解释。据韩愈说，孔子在《春秋》中给定的准则是：即便是夷狄，认可仁义就是华夏；即便是华夏，丧失了仁义就是夷狄。孔子自己相信普世价值，“乘桴浮于海”不仅仅是牢骚，而且表达了他“放之四海而皆准”的信念。但是，孔子并没有解决“爱有等差”和“四海一家”的文化冲突。由此，给后人留下了处理价值观念多元化的难题。
孔子强调，只有他提出的“仁”可以拯救社会的衰落，当时的社会急需要仁政。“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者也矣，未见蹈仁而死者。”（《卫灵公》）所以，他寄希望于士阶层承担起推行仁政的重任，这就是对人性的坚守。曾参对此解释道：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）“求生以害仁”为士人所不取，“杀身以成仁”为士人所称道。面对纣王的暴政，微子逃离，箕子为奴，比干遇害，三人都因批评暴政而受难，孔子称“殷有三仁焉”（《微子》）对于辅佐齐桓公称霸的管仲，孔子批评他不遵礼制，不讲节俭，然而，却对他安定社会、保护人民的行为大加赞扬，尤其称道他防止华夏民族沦落为夷狄的功绩，说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）至于“博施于民而能济众”，更是超出了“仁”而达到了“圣”的层次，连尧舜也不一定能做得到。从孔子对管仲的评价来看，他认为礼不能缺乏仁的内涵，而违反礼制的仁仍然可能存在。
正是孔子以仁释礼，使西周的礼乐制度在王朝更替之后得到了新的解释，明确了仁政的价值指向。然而，也给后代治理国家的指导思想留下了积极与消极、普适与特殊的内在矛盾。
