论儒学的道德 [复制链接]

　　 儒家道德

　　1、性善论

　　儒家伦理学说所解决的是社会的伦理价值和规范的问题，它确定什么是善，什么是行为的准绳和尺度。儒家道德学说所要解决的问题，则是个人为何要向善、有无象善的可能以及如何向善的问题，换言之，也就是要解决人的道德的必要性、可能性和实践性的问题。

　　儒家解决上述问题的理论是人性论。人性论是说明人之所以为人的理论。就其理论实质而言，人性论或人性理论只是一些人性假说。从历史上看，在人性假说上主张性善论的，一般是为道德寻找理论出发点，在人性假说上主张性恶论的，则是为法治寻找理论出发点。儒家在人性论上的观点是多元的，包括性善论、性恶论、无善无恶论、善恶混论等，但最能代表儒家特色的人性观点还是性善论。儒家的人性理论毫无疑问是抽象人性论，但其并非没有理论和实践意义。首先，那些主张将人性还原为人的全部社会生活或用人的社会关系全体来说明人本身而反对对人性作出抽象描述的见解，最终导致的只是取消对人性的说明，因为每一个具体的个人都不可能从时间和空间两方面对现实的人性作出概括和把握。其次，儒家的人性理论试图说明，道德的根据并不在人自身之外，而就在人的本性之中。人就是其自身道德的内在根据。儒家所理解的人性，主要是从道德意义来理解，并把它看作是人与禽兽相区别（人禽之辨）的根本属性。

　　儒家的性善论认为，人的先天本性是善良的，人的不善来源于后天。正因为人的先天本性是善良的，所以人才有向善的可能性。如果人在根性上是邪恶的，那么道德对于人来说便是徒劳无用的。性善论为道德可能性打开了通路。

　　如果人是纯善而无恶的话，那么人的道德便是多余和不必要的。儒家认为，人虽然在先天根性上纯善而无恶的，但人在后天却是有善有恶的，因而人必要依靠道德的修养来发扬人的善性，恢复人的先天善性。这种由先天之善到后天之恶再返回到先天之善的思维方式，便是复性论的思维方式。复性的思维方式是儒家道德的基本路向，它早就存在于孔子（如认为‘性相近，习相远‘，强调教化的作用，相信人可以改过等）和孟子（如‘求放心‘）的思想中，并由唐代的李翱在其《复性书》中明确地总结出来。

　　2、人性何以为善？

　　性善论是儒家道德的基础，但性善论本身并不是无需论证和自明的。就象性恶论者必须对人性何以为恶以及在人性本恶的前提下为何会有善的行为产生作出解释和说明一样，性善论的坚持者必须对人性本善的理由和根据以及为何先天的善性会导致后天的恶这一点做出说明。

　　儒家对于性善论的论证循着心与性两个路向进行。孟子从心出发，以其‘四端说‘为性善论做了论证。

　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

　　所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。

　　由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

　　恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

　　人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。

　　‘四端‘即是人人所共有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四者分别是仁、义、礼、智四德的端点，亦即出发点。正由于人有这四端，所以人才有仁、义、礼、智这本种最基本的德性。孟子以‘乍见孺子将入于井‘为例，来说明四端是人固有的原始情感，并非由外强加于内的。孟子的性善论也可以称之为心善论，性善是由于人的本心是先天善良的。孟子从心善论对性善论作论证的思想。得到了宋明理学中心学一派的继承和发展。

　　《中庸》对于儒家性善论的论证则经由天的路线。‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教‘。天命在人则为人性，天命无不善，人性自然也无不善，按照先天善良的人性直行便是道，修炼善良的人性便是教（宗教和教化）。人的善性的根源在于天。这是古人崇天、尊天思想在人性论上的一个成果。既然人的善良本性来源于天，那么通过认识人的本性也就可以认识天的本质。所以《中庸》说：‘唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。‘这也就是儒家知心、知性、知天的认识路向。这种由天命来论证人性的思想方式，得到了宋明理学中道学（包括气学在内）一派的继承和发展。

　　3、何以有恶？

　　先天人性既然是善良的，恶又何以产生呢？儒家对此一问题的回答也同样遵循着心与天两个路向。心善论认为，人的本心虽然是善良的，但在后天中却不免时时受到伤害，人的善良本心遭到放失，所以会有恶的产生，道德的作用和意义在于把人已经放失的善良本心寻找回来，亦即‘求放心‘。孟子以‘牛山之木‘作比喻来说明这个道理：

　　牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，土露之所润，非无萌孽之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也，人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？

　　人的先天善心，孟子有时称其为本心，有时称其为良心，有时称其为赤子之心。人的恶并不在于人的本心之中，而在于后天对人的先天善心的放失和伤害。由此出发，道德修养的方向便在于恢复人的先天善心。

　　天命论者对于先天之善和后天之恶的论证较之于心善论者要复杂一些，他们以气禀说来解释：具体人性的生成来源于后天出生时禀受天地之气的结果。完全禀得清明之气者则人性之中全是天理或天命，故而是纯善而无恶的，这样的人是极少见的，只有圣人才能如此；禀受的清明之气多而浑浊之气少者，理多而气少，为贤人；多为浑浊之气而鲜有清明之气的，气多而理少，则为斗宵之人；介于斗宵之人和贤人之间的，理与气杂，为众人。人虽有贤愚之别，但人可以通过学习和修炼变化气质，克去气习，恢复天理。天命论者还从天命的角度对心作了新的规定：天命所赋在人则为性，性之在于人的内心则为道德意义上的心。先天人性无不善，则心亦无不善。后天之性有善有不善，则心善而情恶，而情是心之所发。

　　心善论和天命论对于儒家性善论的论证路向虽然不同，但其对于论证和说明道德可能性和必要性的意义以及对于指示道德修养的方向的作用却是一样的。在指示道德修养的方向上，二者都强调通过去恶而为善的复心或复性的过程，回复人的先天善性。儒学发展到宋明，经理学的佛学化发展，两种路向都强调格除人欲或物欲对人的善心或善性的污染而回复到人性的本真状态。