论《周易》“观物取象”之意蕴的动态生成 [复制链接]

现代以来对这一命题的研究沿两条路径展开，其一是认识论与逻辑学的路径（朱伯崑：《易学哲学史》第一卷），把观物当作对世界的认知活动，把取象理解为类比推理；其二是筮法史路径（李镜池：《周易探源》），从占测之用考察取象的联想机制。两条路径各有其功，但它们回答的是这一活动如何作为认识或占测技术运作，而非意蕴如何在此活动中生成。
另一支脉络是超越主客二分地读中国思想，王树人提出象思维，以非对象性、非现成性概括中国思维的品格（王树人：《回归原创之思》）；张祥龙由现象学的境域发生重述中国天道之学（张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》）；汪裕雄由美学进路清理尚象思维与言象互动的渊源（汪裕雄：《意象探源》）；李煌明建构意象诠释，以意—象—言为符号结构（李煌明：《中国哲学的诠释系统》）；成中英的本体诠释学根基正在《周易》的本体论宇宙论（成中英：《本体诠释学》）；温海明以意本论逐卦逐爻重建《周易》（温海明：《周易明意》）。这一支脉络使一件事清楚起来，跳出认识论框架本身已不构成创新。
但这一脉络之内尚有两处不足。其一，观物取象作为一个四环节相衔的生成结构，其环节的划分依据与相互接续的方式，尚未得到与其实质相称的系统说明，若不交代划分依据，四元之说便难免被读作对《系辞下》一句话的语法分段。其二，象的开放性多作为理论判断被提出，而少有以诠释史材料加以检验者，判断若无检验，便与断言无异。

先交代意蕴一词的含义，它指神明之德与万物之情在主体生命中的交汇与共鸣，是包含价值判断、审美体验与伦理规范的整体性意味，不是语言学意义上的指称关系。
与近年最接近的一项研究作个对照,蔡祥元主张感通是中国古代哲学的认识论根基，是介于感性与理性之间的认识能力（蔡祥元：《感通成象与中国古代哲学的认识论根基》，《孔子研究》2020年第5期）。分别落在两处，他问何以能知，我问意蕴何以生成；他所得的象是认知之象，我说的象是意蕴之象。
文本依据上，以《系辞》上下篇为主证，《说卦》《文言》与诸卦彖传为内证，历代注疏为参照，《庄子》等只作旁证。解读时用的是当代语汇，如生成、具身、前理解，这确实有反向格义的嫌疑，所以先说明这是哲学义理的当代重构而非文本本义的历史重构。判准是一条比等同更弱的呼应关系，并给出两条可以被推翻的条件，若能找到以外部形状取象且居于主导的例证，取的论断即被推翻；若《坤》初六的历代注疏训释一致，象之开放性的论断即被推翻。

《系辞》论物的起点是一个关于存在的断定。《系辞下》云“天地之大德曰生”，《系辞上》又云“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤”。后一句把生生与成象并置，视之为同一过程的两个说法，生生是就存在方式言，成象是就这一存在方式的可显现性言，若无成象，生生便无处落实。丁耘与吴飞近年正围绕《易传》的生生正面交锋（丁耘：《〈易传〉与“生生”——回应吴飞先生》；吴飞：《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》，均载《哲学研究》2018年第1期），这里的读法即在此脉络之中。
由此可以见出《周易》之物的两个特征：一是关联性，《系辞上》“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”描绘的是万物在天地四时中相互依待的存在处境，一物须在其关系场域中才能被把握；二是层次性，《系辞下》“观鸟兽之文与地之宜”已把两层分开，文是可见的纹理，宜是可资取用的当宜；物有可见的形色，有形色之下所循的条理，更有条理之中所寓的生命意向。
若引《系辞上》“精气为物，游魂为变”以证物为气之聚散，须先检核上下文，该句所论为鬼神之情状，以其立物的本体论定义属引文语境不符。较稳妥的依据是《咸·彖传》“天地感而万物化生”，这一句以感为万物化生之所以然。

若说物是意蕴发生的场域，观便是主体进入这一场域、启动意蕴生成的动作。日常语用里观常被等同于视觉的看或知性的静观，《系辞下》记包牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地”，此处的观已非本能的看，而含有察与辨的审慎。
真正的转折在于《系辞》为观设定的发生条件。《乾·文言》云“同声相应，同气相求”，此语单看极易被读作物理意义上的共振，须避免这一滑移：同气相求在《易传》的用法里说的是德性与位分之相类者彼此应和，其气是宇宙论与伦理意味上的气。《咸·彖传》说得更清楚，“观其所感，而天地万物之情可见矣”，观之所以能见万物之情，前提是感已经发生，而感按其本义只能行于同类之间。王弼释《咸》云“凡感之为道，不能感非类者也”，正可为观的界限作注，主体所观照的，首先是与自身生命处境相类的那部分世界。
那么人之观物何以算得上感通？《系辞》把这一活动的收束写作“以通神明之德，以类万物之情”，通与类两个动词已预设人与万物在本性上的可通达，若物人隔绝为二，通与类都无从谈起。《观·彖传》“观天之神道，而四时不忒”亦说明观之所以能及于天，是因为天人之间本有可感之机。

由此可以重新界说观，它把对象拉近而不再推远，近于《庄子》所谓以神遇而不以目视的投入；在观之中，主体与对象的坚硬边界被软化，二者在生命本源的层面上相互应和。我把这一状态称为感通之观。感通一词并非首创，蔡祥元近年提出感通是中国古代哲学的认识论根基，是介于感性与理性之间的认识能力（蔡祥元：《感通成象与中国古代哲学的认识论根基》，《孔子研究》2020年第5期）。分别落在两处，他问何以能知，我问意蕴何以生成；他所得的象是认知之象，我说的象是意蕴之象。
此外中国哲学有知行相贯的传统，观的最终指向在回馈于人伦日用，而不在获取抽象知识。包牺氏始作八卦的原初之观把宇宙生机凝为符号，后世君子依卦象而观，则是由既有的符号反向体认天地生机，一来一去之间埋下了诠释循环，这一点到后面讲象的部分再展开。

物与观共同构成意蕴发生的场域，但感通本身还不是象，感通是发生，象是可以被把握、被传承的形式，中间须经一个能动的提取，此即取。观是发生性的，回答交融如何发生；取是赋形性的，回答交融如何凝为可反复使用的形式。
《系辞下》“近取诸身，远取诸物”，向来的解释不外两种，或谓取身体的外部形状以拟物，或谓取人伦之事以喻理。两种都不充分，人伦之说解释不了为何所取的是首腹这类身体部位，而非径举君臣父子之名目。《说卦》“乾为首，坤为腹”一则可以说明问题所在。
古人以首取乾，若依形状比拟，理由不外是头居上位、天亦在上。这一比拟即使成立，也只对首腹两象有效，难以推及八体之其余。《说卦》之所以取首，更可能的理由是身体在生命活动中所显现的功能意象，头居最高处，是引领周身、昂扬向上的动能中枢，人抬头仰望的动作本身就带着趋向上方的生命感受，“天行健，君子以自强不息”的意蕴正从这一感受中被提取出来。同理，腹在身体经验中意味着虚空、容纳与孕育，这一感受被提取为大地承载万物的属性，继而升华为“地势坤，君子以厚德载物”的伦理准则，《说卦》别处言“坤为釜”，釜之为器正在容纳，恰可与腹互证。

这一读法若要成立，须能通乎《说卦》所列身体之象的全体。《说卦》历举八体，乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。检核这八项，功能读法处处可通，震德为动，足之为用正在行；艮德为止，手之为用正在持；巽德为入，股之为性在于随足而动、自身不能专断；坎德为陷，耳之为窍深藏于内；离德为丽，目之见物必有所附；兑德为说，口之为体正在言说。反过来，若以形状比拟解释这六项则几乎无一能通，足何以似雷，手何以似山，口何以似泽。
更有力的证据在《说卦》自身的次第，该章先言乾健也、坤顺也、震动也、巽入也、坎陷也、离丽也、艮止也、兑说也，继列乾马坤牛，然后才列八体，身体之象被安排在德性谱系之内，而非形状谱系之内。
有一处可能触发反证条件的文本须先处理。《说卦》言“乾为天，为圜”，圜似可读作形状之圆。然此圜列于为天之后、为君为父之前，与健同条共贯，所取的是天体周旋运转之义，而非轮廓之形；且乾为首的取象列于乾健也之下，《说卦》自身的次第已给出功能性的联结。据此，八体之中并无一条必须以外部形状来解释的例证。

取的第二重规定来自《系辞上》“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，引而伸之意味着取具有创造性，并非对外部表象的复制。王弼对此有历来最深刻的说明，《周易略例·明象》云“夫象者，出意者也；言者，明象者也……言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意”，此说的洞见在于确立了意的本体地位，象为尽意而设，意既已得，象的形式便不再有绝对的约束力。
这一洞见同时是界限，王弼把象定位为筌蹄，得鱼兔而后可舍，则象在根本上是工具，其存在理由全在于被超越。以得意忘象为取的理论基础，实际上站到了象之敞开这一主张的反面。校正来自王夫之，《周易外传》卷六云“天下无象外之道”，并直指王弼，“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也”。道与象近于耳目与聪明那样相与为一的整体，并非父子那样可以各自为体的两项。

取由此可以重新界定，取的要义在于物之理在生存处境中的显明，并非主体把道德期许注入对象。《系辞上》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”也提供了文本根基，善是道之继，性是道之成，价值在生成之中而不在事实之外。《系辞上》又云“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”，所象者为物宜，宜字表明象所呈显的是物之当宜，既非主体的任意赋予，也非物的纯粹给定。
《坤》初六有一个少被置于论证中心的字可为旁证。爻辞曰“履霜，坚冰至”，历来解释几乎都落在霜与冰的时序关系上，履字被轻轻放过。履的本义是践、踏，此处正取足踏于霜的动作，这一动作使整个爻辞具有了不可移易的身体性，对时节之变的最初觉察来自足下所触，而不来自观察。寒气自下而上，先感于足，而后知其为霜，而后推知坚冰之将至。若把履换成见，霜便成为被观看的对象，爻辞所刻画的几之微便消失了。这一点与近取诸身互为印证，取象所取的是身体的经验，而身体的经验首先是触觉与体感。

经由观的感通与取的建构，意蕴最终结穴于象，但象的生成并不是意蕴活动的终点，《系辞上》云“见乃谓之象，形乃谓之器”，这一句划定了象与器的边界，落入器之层面的，是已具确定边界与固定用途的形体；象属于见的范畴，是无形之道在特定机缘下的呈现。今人惯于把象等同于语言学或符号学意义上的静态符号，以为能指与所指固定对应，这恰是器的思路。
《系辞下》“易者，象也；象也者，像也”进一步说明了象的存在方式，像是一种神似与拟态，并非等比例的机械复制，它意味着象始终处于指向他者的张力之中，立足于可见的表象，却指向不可见的理致与情志。《系辞上》记孔子之言“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”，此处的次第值得留意，言之前有象，象之前有意，象为使不尽之意得以呈显而设，并非言的附属。正因为象承载的是不尽之意，它必然向后来的读者发出持续的诠释邀请。

象的开放性在具体卦爻中最易看清，同一个卦象随时与位的推移会呈现不同的意蕴，《坤》卦可以为证。《坤》的基本取象为地，其在取的阶段所提取的核心意蕴是承载与柔顺，但三爻同取地象，所指却层层不同。
初六“履霜，坚冰至”取的是初冬微霜之象，《小象传》云“履霜坚冰，阴始凝也；驯致其道，至坚冰也”，强调的是渐之理。六二“直方大，不习无不利”取的是大地平展延绵与承载有分之意，《文言传》释曰“直其正也，方其义也”，象的重心由危机之先兆转为德性之端方。六三“含章可贞。或从王事，无成有终”，《文言传》释曰“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也”，象则显为含的工夫，有美而不外露，成事而不居功。
三爻同取一象，所指各异，而诸义并非互相替换，乃是层层相生。若无初六所启的渐之意识，便无从理解六三之含何以必要；若无六二所立的端正，则含便流于退避。象的意蕴在同一象上随所处之时位逐层长出来，并非被分配给不同的爻。

象的开放性有没有可被检验的证据，要到诠释史里去找，因为只有在对同一象的反复解读里，才看得到象如何反过来塑造新的观。《系辞上》“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”已给出这一循环的文本依据，君子所观之象是既有的卦象，而非自己即时取得的新象。
历史痕迹在《坤》初六的注疏层累中清晰可辨。同一句履霜坚冰至，《文言传》首先读作伦常与政治的警戒，谓臣弑其君子弑其父，其所由来者渐矣，故曰盖言顺也；王弼转而从体例着眼，谓阴之为道本于卑弱而后积著，故取履霜以明其始，并与乾初九潜龙对举；孔颖达既顺王弼训驯为狎顺，又把履霜与坚冰落到爻位之始终，归于防渐虑微、慎终于始；程颐移向工夫，谓阳消则阴长，人事之戒，当知几于微；朱熹再由工夫转出造化，谓阴阳者造化之本，不能相无，而消长有常，并由阴阳消长而生扶阳抑阴之意。
这一串解读的分量不在谁更正确，而在层层相生的事实本身，伦常之戒、体例之辨、爻位之序、工夫之几、造化之常，都从同一个霜之象上读出，每一次读出都以既有解读为前理解。这条线索同时显示出另一面，五家所读出的意蕴虽各不相同，却无一逸出霜冰阴渐这一条意蕴轴，象因此开放而不任意，与取处由物宜立起的约束互为表里。到此可以说，四者相衔不是理论的悬设，物生生不已，故观不能一次完成，观不能一次完成，故取必须留下可供后人再取的形式，形式之为形式即象，象的开放性又被诠释史不断证实为新的观之前提。

四者相衔的结构与西方诠释学所说的诠释循环形式上相近，但常见的一种说法需要纠正，即认为西方诠释学的循环多基于文本、历史与理解者之间的张力。海德格尔在《存在与时间》第三十一、三十二节已经指出，理解的循环是此在存在方式本身的正面前提，而非须加回避的恶性循环；伽达默尔《真理与方法》所论的循环以效果历史为原则，本身就是存在论转向的产物。中西之别不能落在文本与存在的对立上。
分别落在两处。其一关乎循环的担保者，伽达默尔的循环以人的历史性为担保，回答的是理解如何可能；这里的循环以生生为担保，而生生是天地万物的创生过程本身，不系于理解。以历史性为担保，循环属于理解的结构；以生生为担保，循环属于存在与意蕴的共同生成，理解活动参与其中，却不是它的条件。也因此这里说的循环没有终局，《系辞上》言“鼓之舞之以尽神”，此尽是尽其所能，不是穷尽，若象可被穷尽，生生亦将有尽头。其二关乎循环的单位，伽达默尔以文本、传统与视域为单位，这里以卦时、爻位与生命境遇为单位，同一个地之象在《坤》卦初六与六二被读出不同意蕴，在诠释学的框架中大抵属于应用的环节，在这里却是象生发新意的内在条件。

在下结论前须先与一种时下流行的表述划清界限，把观物取象说成为反思现代工具理性所导致的意义危机提供补充性视域，是一种不承担论证责任的拔高。
能够回应的有三点。其一关乎取象的可否任意，若取是主体对材料的任意赋予，则取象无对错可言，而《系辞上》谓所象者为物宜，宜字给出了约束。其二关乎象的可否穷尽，若象是能指与所指固定对应的符号，解释一次便可终了，而圣人立象以尽意，所尽者为不尽之意。其三关乎事实与价值的连续性，价值并非从外部贴到事实上的标签，而近于物之理在人的生存处境中被辨认出来的意义，其前提是继之者善也所提供的宇宙论。
不能回应的也有三点。其一不解决休谟式的事实与价值之鸿沟，那一说明依赖生生这一本体论前提，凡不接受此前提的论域，鸿沟仍然存在。其二不说明现代自然科学所理解的物何以能与心相关，感通是存在论描述，不承担因果解释的功能。其三不替代对《周易》成书与卦爻辞史料的文献学研究，筮法史路径所处理的问题仍须由文献学来回答。
最后说一句当代意味，但限于很小的范围。当代的机器表征把物处理为可计算、可索引的向量，其前提恰是这里所批评的预设，而观物取象所理解的物只在感通中被给予，差别不在精确程度，而在本体论前提。这一对照提示的是另一种处理物的方式的存在，不是一条可与技术方案竞争的方法。