比较朱熹和阳明对“为己之学”的不同诠释维度 [复制链接]

“为己之学”在先秦时期由孔子提出，他说：“古之学者为己，今之学者为人。”孔子区分了“古之学者”与“今之学者”，也区分出“为己”与“为人”两种为学模式，前者是时间上的先后，后者表达的是求学模式的不同。重点在后者上，在“为己”与“为人”这两种为学模式上，孔子更为肯定“为己之学”，而“为人之学”通常被指作孔子批判的一面，但对于什么是“为己之学”，孔子并未进行详细的解释，因此也给后来的学者留下了无限的解释空间。荀子以“君子之学”与“小人之学”来解释“为己之学”，为己之学是君子之学，表现是闻知内化的“入乎耳，箸乎心”到外在践履的“布乎四体，形乎动静”，并且到最后形成“法则”的道德实践的过程。小人之学则相反，只会徒逞口舌，将道德用作装点门面之事物。由此可以看出，荀子对“为己之学”的解释更加注重行为实践的角度。
汉代的经学传统也多延续荀子道德实践角度的解释，如孔安国注“古之学者为己，今之学者为人”为“为己履而行之，为人徒能言之”，孔颖达疏曰：“古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。”南朝梁皇侃说：“古人所学已未善，故学先王之道，欲以自己行之，成己而已也。今之世学，非复为补己之行阙，正是徒能胜人，欲为人言己之美，非为己行不足也。”这同样是进一步肯定了前者的立场。

汉代对“为己之学”的解释多是站在目的论的视域下，“为己”的目的是为求得为学主体自身道德之完善，并且将自身道德转化为外在的切实行动。之后北魏的颜之推也作了相似的诠释，但仍按着荀子以降的解释路径，他解释说：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也。今之学者为己，修身以求进也。夫学者犹种树也，春玩其华，秋登其实。讲论文章，春华也；修身利行，秋实也。”
及至宋儒时期，儒学进入到了操练心灵的精微时代，由此对“为己之学”的解释也越来越贴近于心灵的层面。宋儒多从动机的角度，认为“为己”是为了完善自身道德，而“为人”则是希望能够获得他者的肯定，从而达成某种目的。北宋程颐说：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”“欲”字表明了伊川是在心灵动机上谈论“为己”和“为人”。伊川之后，吕大临说道：“为己者，必存乎德行而无意于功名；为人者，必存乎功名而未及乎德行。”吕大临与伊川的立场一样，并且进一步肯定能够了伊川的诠释。同时他将“为己”与“为人”之学与德行与功名相对，引入了致仕举业的内容，这与他所处的时代情况相关。与汉儒相比，宋儒对“为己之学”的解释不再是简单的“为了自己”或“为了别人”，而是变为了道德修行上“得之于己”或“为了求取功名利禄”。这就相比宋儒又增添了另一层解释。

除此之外，宋儒还在“为己”之外引入了“成人”、“成物”的范畴，伊川说：“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为物，其终至于丧己。”由“为己”到“成人”、“成物”，体现的是儒家内圣外王的传统，同样也展示出宋儒将“为己之学”引向经世致用的政教取向，不再是仅限于个体道德的范畴，这无疑更加丰富了“为己之学”的意涵。
概言之，自孔子提出“为己之学”的概念，历代儒者都对此作了不同的诠释，汉儒注重是否践履的角度进行解释，宋儒则注重从内心动机的角度，并与功名利禄之追求的“为人之学”做对比，力图揭示“为己之学”更为广泛的含义，并且明确了以修德作为为己之学的主要特征。

朱子对“为己之学”的解释，延续了儒家传统的立场，特别是宋代儒者对“为己之学”解释的路径，并结合了其所处时代的追求功名利禄的弊病，因此他多从“圣学”与“举业”两者的张力之间对“为己之学”进行诠释，因此极具时代特征。朱子看来，“为己”与“为人”是两种不同的价值选择，一个是欲求自家理会得事物之理，一个是向他人说道自己理会得来，但是否真理会得却又“不关自身己事”。这无疑是两种不同的的目的或求学路向，前者契合的是由格物致知到恢复天理之明的朱子学的工夫进路，后者阵阵忙碌却只作得个沽名钓誉之徒，于圣学毫无益处。因此朱子说“为己为人之际”是要紧处，此处把握得当，才能坚定为学根基，这与王阳明重“立成圣之志”是同样的道理。

除此之外，朱子还说：学者须是为己。譬如吃饭，宁可逐些吃，令饱为是乎？宁可铺摊放门外，报人道我家有许多饭为是乎？近来学者，多是以自家合做底事报与人知。……如此者，只是不为己，不求益；只是好名，图好看。这是从“得之于己”还是“见之于人”的角度进行解释，“得之于己”是朱子为己之学诠释的一个重要维度。学者为学求得是益于自身之处，而非见诸于人，使他人知晓。那么得之于己的是什么呢？在儒学的传统下，修德是第一要事。同样的，朱子也将德行的培育纳入到“己”的范畴之内，并且他用“吃饭”作比喻，也透露出一种“自然”的意味。儒者修德是和吃饭喝水一样自然之事，虽然它有成圣成贤、止于至善的目的，但这是第二义的事情，儒者修德之始是无目的、无追求的，它本身就内蕴于主体自身的能动性之中，是“维天之命，於穆不已”的体现。这种自然又沛然不能御的倾向也是“为己之学”的可能的根基。

“得之于己”还要求学者能够将义理领会于心，朱子说：“此间学者多是好高，只是将义理略从肚里过，却翻出许多说话。旧见此间人做婚书，亦说天命人伦。男婚女嫁，自是常事。盖有厌卑近之意，故须将日用常行底事装荷起来。”学问致思要切身体会义理真意，从日用常行事格来。朱子主张按照《大学》格致诚正、修齐治平的工夫进路进行道德实践，对于日常事物之理，要一一格之，如此才能将义理转化为内在的生命体验，才算是真正的“得之于己”。上文所说，在宋儒的时代，对“为己之学”的诠释不在局限于为学主体自身的维度，还由内而外的转向了“成人成物”的外在经世面向。这在朱子的诠释中有充足的体现，他在评伊川对“为己之学”的诠释中说：
程子曰：“古学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。愚按：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。

成己是内在道德人格的养育，成物是对他者完成的道德实践，自身的德行充盈，最终能够成就他人他物，由此展开的是一幅道德世界的图景。如果儒者仅仅关注于自身，止步于“成己”，那么就无法构建起整个社会的道德秩序，为己必须要走向“成人”、“成物”的维度。这也与“己欲立而立人，己欲达而达人”的伦理精神相契合。《大学》开篇也讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”经世致用是儒学的一个基本目的，但这并不意味着在朱子看来，“成人”与“成物”就是“为己”的目的，它们更多的是一种体用的关系，道德的修养仍以主体自身的完善为目的，成人与成物是在成己的过程中自然而然而又必不可少的事情。如果以“成人成物”为目的，那就本末倒置了，成己与成人成物是相辅相成的。王安石也曾在“本末”的基础上解释“为己”与“为人”，他说：“为己，学者之本也，为人，学者之末也。是以学者之事，必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不于为人，而卒所以能为人也。”不同的是，他将“为人”解释为“成人成物”，强调在“为己”的基础上“为人”，而在朱子这里，“为人”全然是贬义的含义。
总括朱子对“为己之学”的诠释，他继汉儒和北宋解释的传统，进一步将“为己”与“为人”对立起来，并将为己之学拓展到“成人成物”的外在维度，更加丰富了“为己之学”的内涵。

朱子对“为己之学”的诠释离不开他所处的时代状况，他是在“圣学”与“举业”的紧张关系中重新阐释“为己之学”的，因此朱子的诠释有他自己的思考和目的。
宋朝时期科举发达，在宋初时，官方无暇也无力顾及文教事业，官学基本上处于瘫痪状态。同时，科举制度的规范和取士名额的扩大，又使士人接受教育的需求日渐高涨。在这样“庠序之教不修，士病无所学”的历史情形中，以围绕科举为教学基本路径的书院也变得繁盛。但也因如此，在官学逐渐发展起来后，书院逐渐衰微。及至南宋理学兴起后，书院才得以重新变得繁盛，但科举事业的兴盛也导致了当时学子们追逐功名利禄的世风。“宋代各州进士总数两万八千三十三名，其中，北宋九千六百三十名，南宋一万八千六百九十四名，未注明时期的六百零九名。”南宋偏安江南，其领土远少于北宋，但其进士的数量确实北宋的两倍还多，足以看出当时浓厚的致仕氛围。因此在这样的世风中，功名利禄与治学之间的关系成为了当时学者批判的目标，朱子对“为己之学”的重新诠释也源于此。
在朱子看来，“为己之学”是“圣人之学”，而非科举之业。他说：
相古先民，学以为己。今也不然，为人而已。为己之学，先诚其身。君臣之义，父子之仁。聚辨居行，勿怠无忽。知足之余，泽及万物。为人之学，烨然春华。诵数是力，篡组是夸。结驷怀金，煌煌炜炜。世俗之荣，君子之鄙。维是二者，其端则微。

为己之学先“诚其身”，然后至于成己成物，而为人之学则相反，朱子所谓“烨然春华。诵数是力，篡组是夸。结驷怀金，煌煌炜炜”就是对功名利禄的描述。在朱子的诠释中，举业之学成为了“为人之学”的代名词，这刚好与“圣学”相反，成为了朱子所批判的对象。
书院教学的真精神是什么呢？一言以蔽之，就在于理想人格的培育。学而成圣，这是宋明理学家的普遍观念，而书院教学的目的就在于此。在朱子看来，圣贤与愚不肖虽然在气质禀赋上有所不同，但都具有相同的道德本性，只不过由于明察完备与否而产生了差别。所以人们在知识方面尽管有生知和困勉的区别，但都可以成为圣人。因此，学问并不是满足人们致仕欲望的手段，而是必须以彻头彻尾的道德上的理想人格的培育为目的，这是朱子的思考方法。所以朱子在白鹿洞书院揭示的跋文中所提的教学目标，不是“为人”，而是“为己”。教学的目的在于明伦，而决非追逐科明利禄之计，习得言语词章之工。
士人要在科举与读书两件事上有所权衡，他主张在读书上下志气，但同样对科举肯定“三分”，由此观之，朱子仍不会忽略科举的现实功用。科举作为学子们向上爬升的途径，有其现实的正当性。朱子将“为己之学”诠释为圣人之学，并将科举之业作为“为人之学”，强调二者的对立，可以说是他对“为己之学”的概括和总结。

作为宋明儒学的另一高峰，王阳明对“为己之学”的讨论是在与朱子不同的维度之上，他所延续的是对孔子“古之学者为己，今之学者为人”的另一条诠释路径。“为己”不是目的上的“为己”，这个“己”是真己，是禀赋于天的“天爵”。“为”也成为了光明自己的德性的行为。阳明以“致良知”为其讲学宗旨，对“为己之学”解释的文本不多，是因为其对“为己之学”义理的诠释也包含在“致良知”之中。在《传习录》其与萧惠的对话中可以大致看出：
萧惠问：“己私难克，奈何?”
先生曰：“将汝己私来，替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己?”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何?”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
阳明是在心的层面上诠释“为己之学”的，并且将“为己”与“克己”相关联起来，“克己”克的是己心之私意人欲，要想克除私欲，就要树立起“为己之心”。何为“为己之心”？在阳明的点拨下，萧惠也认识到“为己”不是为的躯壳的“己”，而是人自身内在的“真己”。面对阳明“躯壳之己”的逼问，萧惠回答到：“正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

对此阳明接着说到：
汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心，汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢；若无汝心，便无耳、目、口、鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这段对萧惠指点的话中也包含了阳明对于身心关系的看法。阳明认为向外驰求名利，并非真的“为己”，甚至也不是为了“躯壳之己”，只会戕害躯壳与真己。为己需”由汝心”，也就是“为己”必须经由这颗天理流行的人心，只有挺立起自身光明之心，以此心驱使耳目口鼻等躯壳，才能益于身心，才能得“性之生理”。因此阳明说：
这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守著这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

由此可以看出，阳明所谓“为己之心”正是要树立起“真己”，结合阳明“致良知”的思想来看，“真己”就是人所本有的天理之心，有此天理之心，便能做到“克己”，并且“克己”也成了自然而然之事。天理之心是“为己”与“成己”的基础，将此心恢复到天理流行的状态，是道德完善，也就是“成己”的结果。
从上面的分析可以看出，阳明所遵循的对“为己之心”解释的路径是孟子“求其本心”以及《中庸》“天命之谓性”的心学解释路径。站在心学的立场上，用一句话可以说明：人自身本有其内在可以超拔的资源，人亦能发掘其内在的资源并推出去。对宋明儒者而言，作为人之为人根据的“仁心”“仁性”不仅与天道、天理通而为一，而且具超越个人的生死与天道、天理同在的绝对性、普遍性、恒常性，既超越又内在的“仁心”或“仁性”并非指经验性的认知心、感性的血气之心、心理学意义的心或自然性的人性、社会性的人性。这样的“仁心”就是“为己之学”的基础，在阳明看来，“为己”之“己”就是“心”，这是一种本体论的解释路径，所倡导的是一种对自身内在天命的自觉。

在儒家的传统中，“自我”观念并没有一个明确的界定，但这一观念却真实存在于儒家哲学体系之中。儒家的“自我”与“天命”息息相关，唐文明先生曾指出：“从原始儒家的思想来看，自我的本真所是在于天命。‘生命’就是‘生’作为天命而被给出，人之为人，就在于人身上承担的天命。”因此将阳明对“为己”的阐释与心学的立场结合起来，就可以看出阳明所理解的“为己之学”就是要挺立起内在的道德仁心，树立起天命自觉，以此来完成道德完善的立身任务乃至于成人成物。

比较阳明与朱子对“为己之学”诠释的不同维度，可以发现朱子是站在目的性的立场上，将学问的目标转向自身，追求自身作为道德主体的完善，而非在他者上寻求肯定。并且由“为己”实现“成人成物”的道德秩序的建构。而阳明对“为己之学”的诠释，体现的是为学主体对于天命的自觉，以内在本有的良知为指引，实现切于己身的道德实践，体现的是儒家源远的天命传统。
回到孔子所说“古之学者为己，今之学者为人”的立场，为己之学的含义可能更接近于后者。站在“圣学”于“举业”对立的立场看，在先秦时期，孔子所处的时代，孔子作为第一个打破教育壁垒的万世之师，私学才起于风萍之末。按钱穆先生所言：“当孔子时，学风初启，疑无此后世现象。”“无此后世现象”意思是在孔子的时代，为学之风尚未如后世那样普遍，并且当时社会制度的主流还是世卿世禄制，朱子所谓“为人之学”的弊病是在后世才出现的现象。因此孔子所说“为己”与“为人”之学很大可能并非是后世儒者（指朱子诠释路径的儒者）所理解的那样是为了“自身”或是“见于他人”。但是否就是如阳明所站的诠释立场，还未可知，这需要更进一步对孔子思想进行分析。总而言之，朱子与阳明所代表的两种不同的解释路径，都在儒学学者的历史之中产生了深远的影响，也正是因为孔子对义理未下明确清晰的定义，“为己之学”才能在后世学者之中获得丰富多元的含义，这也是儒学极具生命力的体现。