孔子所处的时代是充满变革的时代，由奴隶社会崩溃逐渐转为封建社会，周代崩坏宗法瓦解使得孔子更认定所谓稳固社会需要一套更整全性的思想来治国，君君臣臣、父父子子，在儒家看来都是稳固人德性基础，孔子把君臣关系置于人伦之首，所衍伸出的辈分以及孝道是先秦时期儒家伦理政治的核心。 儒家文化中最重要且崇高的一个概念即为“仁”，而要做到“仁”，则必须现做到最基本身为人该具备的一样行为，即为行孝，而在《论语》一书中，所谈及具有“孝”字的地方有 19 处，但是直接从孔子所阐述孝的部分只有少少的两处，其中一处即为《学而》中谈及：“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，汎爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”可以佐证孔子的思想认为，行孝为仁之根本，虽无系统论述对“孝”的看法，但其观点也已经深深影响后世的方方面面。 孔子虽未对“孝”加以说明，但是通过此句，可以看出儒家文化中的“孝”是以实践为主，并且这是一个身为人或“仁”最基本的伦理概念，而在所有弟子中，发扬“孝”文化，也借此引出人生正途的道，孝悌可以说是人类真性情最直接的表现，所以它也就是在最崇高“仁”的出发点。 孔子论孝则是具有德和行两方面的涵义，介于准则和规范之间，即道德情感，也是道德规范。就前者而言，主要是以爱为核心的自然情感，同时也不乏清明的理性，属于仁的的子系统，就后者而言，主要是以敬为核心的内在情感，具体体现为礼仪规范，属于礼的子系统，“孝”融合“仁”、礼而成为一种具有高度清感和理性精神的德性和行为。 以孝释仁，寄于复兴礼乐的诉求，以仁释孝，实现天下归仁的理想就成为孔子基本的致思方向，他在西周以来的孝道的继承发展，改造创新主要表现，从宗教到道德、从宗族道德向家庭道德的转化。 另外，孝是宗法制度在伦理观念上的体现。并且到了孔子所生活的春秋战国之交，宗教的影响以大大的削弱，单系亲族组织的家庭结构在当时也已趋于定型，因而孔子重视孝的现实人伦道德意义，重视孝作为家庭道德的伦理内涵。 使“善事父母”这一作为纯粹伦理规范意义的孝，到孔子之时完全凸显出来，这也算是孔子对孝的改革与进步之一，使道德与宗教相分离，逐渐获得纯粹的形式。在个体家庭这种亲族组织中，是以父子关系为主轴的，其他伦常关系如君臣，夫妇、长幼、朋友的行为，都是以父子关系为准绳。 因此，孔子非常重视孝悌伦理，“孝道”伦理正式孔子儒学大厦的基石，也是中国传统文化的基础。孔子将宗法制度中亲亲精神，从政治家族转化为一般关系的“孝悌”精神，使宗法政治继承系统，成为家庭的伦理关系，使父子兄弟间影合理的相处之道。因为只要家庭制度存在，父子关系不变，无论政治如何改变，孝悌精神，仍可存而不废。从孝悌的伦理精神，再转化为“仁”的道德精神，而为周朝的礼乐文化，点出了一个内在的根基，所以有子曰：“孝悌也者，其为仁之本与？”而孝经也自“孝为仁本”之义，引出“德之本，教之所由生”及“天之经，地之义，民之行。”等语。 就孔子的仁孝来说，以仁为中心，而“仁”是讲究人道、注重大我、着眼世界的，恒与时代及人性协同，可谓万古常新，意态极其高远，其与封建主义或宗法意思绝不等同。换言之孔门弟子与孔子在看孝是走两个不同路线，一个是反映现实社会思想，一个则是代表人类的最高理想与远大理想。 孔子思想的核心是仁，仁不仅是孝之仁性的根源，而且是孝要努力的终极目标。因为“仁”可以说是身为人行为的最高准则，但也是一种普遍原则，要实现这一普遍原则，必须有一入手处，也就是行仁的基本“孝”，身为一个仁者，要从个人出发爱其亲，才能推己及人与友爱他人，一直广展并延续下去到爱一切的人。 孝的本义是指子女善事父母，这是每个人都该做到也是可以做到的一般行为，而孔子与人生的最高原则“仁”联结在一起，变成了“为仁之本”，换言之，在孔子看来，“仁”（此指个性品质修养）的实践完全是个人自觉的行为，而奉行孝道（即实践社会中的关系伦理），也就是做为“仁”的起点。 《论语》里记载：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与”，这则中可以明白孔子是把孝的根源看作是从人人所具有的仁心中所产生，即孝为实践仁德之本，既然仁心是人人心中与生俱来的，则孝心必然也是来自于先天，又如宰我向孔子问道父母逝去，服丧三年的问题，孔子则是加以责备的回，“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”在此则明确说明了葬亲之理，是出自于仁的天性，以服丧三年来表达对父母的孝思与亲子之情，故以宰我的行为责备其“不仁”如此看来，孔子的想法应趋近于先天说的概念，认为孝是源于天生的德性。 围绕善事父母这一基本的家庭父子关系中的孝道，孔子提出了许多平时的孝的理论和规范。孝要如何实行？怎样的方式为孝？就《论语》许多篇章上不难发现，孔子强调孝以及做人处事的态度要建立在“敬”的基础上，《季氏》里载：“事思敬”；《宪问》：“子曰：脩己以敬。”在《论语‧为政》里记载主要是探讨行孝的态度以及内涵，“子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”就此原典可以说是贯穿孔子对于行孝的态度与内涵。 人生人，人养人，生生不息的循环，父母对于我们的养，出于责任与关爱之心，可以看出孔子所认为单单的“能养”是不足的，在奉养父母时需带着“敬”的心才能算的上是孝，并且使父母得到人格的尊重和精神的慰藉。而在后世荀子面对此问题也是抱持着相同的态度，在《荀子‧ 子道》篇记载： 子路问于孔子曰：有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然而无孝子之名，何也？孔子曰：意者，身不敬与？辞不逊与？色不顺与？古之人有言曰：衣与缪与不女聊。今夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲。无此三者，则何以为而无孝之名也。 通过此段原典可得知荀子在行孝的态度上与孔子一脉相承的，以及孟子在《尽心篇》中也提到：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。 ”皆是在引证行孝，则必须敬。 把行孝与守礼节和在一起，如果说孝的精神本质在于敬，如何的行孝，以及心意才算是合乎孔子所谓的“敬”？也就是“礼”。 根据《学而》载：“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”以及《为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”在这里强调的是，无论父母生前或死后，都应按照“礼”的规定来行孝，孔子主张对父母“不违”、“无违”，这是对行孝一贯的思想，并不是主张愚孝、盲从，此句在后世遭到未经考据的学者以及百姓误解，使之冠上吃人礼教的名号。 此段原典可以就两个层面来做探讨，其一是不要违背父母的意志和命令，就朱熹在《朱子语类》说：“不当为而为，故为不孝；若当为而不为，亦不孝也。”以及在荀子在《子道》篇里提及：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子所言，对君、父府首贴耳、言听计从，并不是孝，须坚持原则，服从道义，不以君、父之是非为是非，而是以道义为行为标准，以免陷其亲于不仁不义，这才是“大孝”，此观点与孔子是极为相似的，唯不同的是孔子遵照“礼”，荀子遵照“义”，而入孝出悌皆是儒家孝道所要求的“上顺下笃”，是实现孝道的理想目标。 其二是来探讨的命题较著重于“礼”在“无违”的重要性为何？朱熹在《朱熹集》里载：“谓是亲以礼，无违于礼也”即子女在父母生前死后都要依礼而行，与“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》）；“人子事亲，自始自终，一于礼不苟”。《阳货》里载： 宰我问：三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？曰：安。女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！宰我出。子曰：予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？ 不外乎也是着重于礼，但是但与形式上若起冲突之时该如何？孔子回：“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。 ”。 孔子重礼，但孔子所重的“礼”是以“仁”为基础，内容与形式是必须统一。若形式与内容发生矛盾时，孔子是重内容而轻形式。其弟子也子张也继承其思想说：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《子张》）由此可知，内在诚心的敬爱比虚情假意的礼节都重要。 孔子所提出“几谏”的原则，是为了协调父子关系。孔子认为父母有错误，为子者可以用婉转的语气进行劝谏，以免陷父母于不义，这就是他所说的“是父母几谏。”（《里仁》）这里强调的是注意观察时机和讲求方式，不要违背“敬”的原则，但也不能盲目服从，他接着又提到“见之不从，又敬不违，劳而无怨”（《里仁》）在父母大是大非之前，坚持原则，从而避免父母铸成大错。 “几谏”与前者所谈及奉养尊敬之心以为更高层次的孝道内容展现，因为如果父母不听从劝谏之处，做子女的应一而再，再而三的不断劝谏，直到达到目的。由于为人父母者贤愚有别，其所行未必都合乎义理，为人子女当父母有过时，也应当合理几谏，以免陷父母于不义。并且关系到违反社会公论的问题面前，即使父母再不高兴也得极力劝阻。 “几谏”的原则兼顾到孝敬与社会群体利益这两个方面，与后世“天下无不是的父母”迥异，也具有一定的民主精神，并非全然的顺应以盲从。 孔子的主张以渲染后代思维可从《礼记‧内则》所谓“父母有过，下气怡色柔声以谏，谏若不入，起敬起孝，悦则复谏。不悦，与其得罪于乡党间，宁孰谏”以及《孝经．谏诤章》里，曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”的说法是一致的，所以注重方式、方法以及心态是必然的。 《为政》子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”此段“服其劳”，指的是凡事遇到辛苦的事情，子女应为父母代劳，不使父母操劳和忧心，但只做到这点依然不够，更重要的是“色难”，也就是需要以愉悦的心态来面对父母，使之感到快乐，反之若脸色不敬，心中不诚，仍不可谓孝，这与前述的“几谏”、“敬养”以及现在所述的和颜悦色皆是孔子所要表达的行孝态度以及内涵。 探究历史层面，在春秋之时是奴隶制度，社会产业并不发达，职业部门相对有限，所以子承父业在当时是极为普遍的。故《学而》载，子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”从《礼记‧ 坊记》考据可判断敬与继承父业的关系，“子云：君子驰其亲之过，而敬其美。”对于“三年无改于父之道”，在当时基本上是对于当时的需求是用在继位之君，所以皇侃曰： “所以是孝者，其义有二也；一则哀毁之深，岂复识政之是非，故君薨，世子听冢三年也。二则三年之内哀慕心事亡如存，则所不忍改也。或曰：若父政善，则不改为可。若父政恶，恶教伤民，宁可不改乎？答曰：本不论父政之善恶，自论孝子之心耳。若人君风政之恶，则冢宰自行政；若卿大夫之心恶，则其家相邑宰自行事，无关于孝子也。” 根据《论语》钱穆、杨伯峻所注译的版本，解读“三年无改于父之道”，“子孝不忍遽改其父生时之素风。古制，父死，子不遽亲政，授政于冢，三年不言政事，可谓三年之丧；新君在丧礼中，悲戚方殷，无心问政，有因骤承大位，未有经验，故默而不言，自不轻易改父道。”以及对于“道”字解析为：“合理的部分，积极正面为善的层面。”可知“三年无改于父之道”，无论是对于世袭家族所继承王位之虑，或平民百姓对于长辈过世所跟随的“道”，都是源自于孝子三年居丧的敬慕、爱戴其父之心。 再来探讨《论语》中与“敬”有关之原典，却没有直接阐述或记载“敬”之篇章，父母的年纪要时时牢记在心中，一则为其高寿而“喜”，一则为期年迈而“惧”《里仁》，邢昺曰：“言孝子当知父母之年也。其义有二：一则以父母年多，见其寿考则喜也；一则以父母年老，形必衰弱，见其衰老则忧惧也。”年复一年的过去，父母身体仍然健康，是多么值得高兴，但其衰老样貌也与日俱增，另作子女的为其担忧。 由此也可印证孟子所言君子之三乐：“父母俱存”，以设身处地的为父母着想，父母的健康就是自己的健康，父母的安危就是自己的安危，这一切行孝的精神都是出自于敬爱自己的父母；再来论述“父为子隐，子为父隐”《子路》此段原典所较为值得探讨的哲学命题为“直”跟“隐”，与孝慈又是何关系？是需要先厘清其含意。 在《论语集解义疏》中记载：“孔子举所异者，言为风政者以孝悌为主，父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不为非，故云直在其中矣。若不知相隐。则人伦之义尽矣。樊光云：‘父为子隐者。欲求子孝也。父必先为慈。家风由父。故先称父。’”；朱熹注译：“父子相隐，天理人情至也。故不求为直，而直在其中。”；邢昺注：“‘孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣’者，孔子言此，已拒叶公也。言吾党之直者，异于此证父之直也，子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣。” 钱穆说：“‘隐’指隐藏。隐恶扬善，亦人道之直。更何况父为子隐，子为父隐，此乃为人情，而理即寓焉，不求直而直在其中。”；《论语译注》里面此段翻译较为探讨孝的层面，杨伯峻认为：“直在其中，孔子伦理哲学的基础就在于‘孝’和‘慈’，因之说父子相隐，直在其中。”由此可知，文中的“隐”动机是依循“天理人情”，亦或说是“先天人情”的表现，而此“隐”也可以说是为了保护或维持亲子、血缘关系与伦常中所应有之慈、孝行为。 以上原典虽都未曾提起“敬”字，但其本质实为贯穿着一个字“敬”，敬可以说是孔子对孝道的精神本质，周代之孝最根本表现为祖先宗主的“敬”，孔子以沿袭与此德性，并且是需要实践的孝道范畴，使之孝是因人人之仁心爱意所产生，这与“奉养”、“无违”、“几谏”一样同是孝的表现。 孔子的孝道观，是理想的状态，是需要实践的孝道观，对于子女面对长辈所可以依照的行孝态度以及内容，有规范也有模糊的地带，不外乎一个尊敬与爱护的心态。 综上所论，孝因有“仁”性，而推知有“爱”性；而孝行需有“敬”，由“敬”而推之“礼”，因为爱是“仁”的本质，而“敬”是“礼”的本质；换句话说，“仁”根源于“爱”；“礼”根源于“敬”，所以谈孝道，必须“源于仁”而“成于礼”以及行孝不单就针对于父母，兄弟之间的友爱矣事涵盖于儒家孝道观。 在中国封建社会中作为家庭道德规范的“孝”，越出血亲家庭的范围，扩大成为社会道德规范。而且，历代封建统治者不断对它加以宣扬和提倡，使之日益适应政治统治的需要。孝的伦理受到严重的扭曲、污染和异化，其中注入许多不科学不合理的内容。 这些违背社会发展要求和人民利益的历史文化槽粕虽然早已成为历史陈迹，在中华文化里，孝伦理观念中的消极成分，在审查传统孝道，其间不乏道德上的自相矛盾，角色规范上的冲突，任何一个在社会份子都同时兼具多重身份，每一个身份都有相应的权利、义务和应当遵循的行为规范，不同行孝情境应依不同的要求使之，否则将会出现自相矛盾，以及混乱。 封建社会的政治制度是君主制和等级制，体现于作为社会基础的家族、家庭，则是族长制、父权制和夫权制。封建君主宣扬孝道一方面用来调整统治阶级内部的尊卑关系，防止“以下犯上”，另外一方面，只要每个家庭尊卑有序，被统治者也就不会“犯上作乱”。孔子的弟子有若说：“其为人也孝弟，而好犯上者，险矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”在封建统治者看来，“孝”和“忠”是相互联系的伦理范畴。前者是后者的基础，后者是前者的扩大。“在家为孝子，人朝做忠臣”是封建社会中理想人格体现，如上述无违亲意，绝对服从。孔子曾经主张孝即“无违”，后人将其解释为不要违背父母的意志，认为孝即对父母要绝对服从。曾子主张“孝子之养老也，乐其心，不违其志”（《礼记‧内则》）。孟子说“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”宋明理学则鼓吹“天下无不是的父母”。这说明，封建孝道要求子女对父母百依百顺，惟命是从，这样只能造就出一些绝对服从的愚孝者。 比如说父母之命，包办婚姻。按照封建孝道的要求，子女的婚配家娶完全取决于父母或家长的意志，由父母包办。父母或以门第权势，或以财产地位，或以本人的好恶，乃至随意的“指腹为婚”，为子女缔结婚姻。这种不考虑子女的意志和愿意，剥夺子女追求爱情的自由和权利的做法，酿成大量婚姻和家庭的悲剧。 还有不孝有三，无后为大。在封建社会里，家族的延续，是父权得以存在的基本条件。如果婚后无子，家业并无人继承，祖先无人祭祀，即被视为对父母最大的不孝。这种无后即为不孝的道德观念，生子传宗接代的硬性要求，使封建社会原本就存在的男女不平等、妇女受奴役的现象越演越烈。“产男则相贺，产女则杀之”（《韩非子‧六反》）没有子嗣的男子可以纳妾续娶，没有任何责任，无子嗣的妇女则要承担全部的罪责，对于现代的社会是绝对无法接纳的伦理概念。 再如知情不举，父子相隐。父子之间互相隐瞒错误。《论语‧ 子路》里记载，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰“吾党之直者，异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”汉代桓宽在《盐帖论‧ 周秦》中承其说：“父母之于子，虽有罪犹匿之，岂不欲服罪尔。子为父隐，父为子隐，为闻父子之相坐也。” 171 对于现代的法制社会而言，父子相隐是错误的。父亲犯了罪，儿子如果隐匿不报，或是帮助父亲销毁证据，都是违法行为。 还有身体发肤，不敢毁伤。《孝经》中引用孔子的话说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”后人继承和阐发这一说法。《吕氏春秋‧孝行》引曾子语：“父母全之，子弗敢缺。…可谓孝矣。”怎样做到这一点呢？曾子说：“舟而不游，道而不径，能全肢体，以守宗庙，可谓孝矣。”有船而不敢乘，有路而不敢走，只要保全肢体，才是孝子。那么保身全体与舍身取义的定义就自相冲突，真正的爱身，保身，不辱其身，并不是消极的无所事事，而要积极的有所作为，不是怕死，怕伤，而不去做对自己有益处的行为，若是保持着这样的想法故步自封，那也与光耀门眉的行孝之举自相产生了矛盾之举，并且也与伤身自残，挬里凡常，为了父母而伤害自己的身体产生严重的矛盾，在封建社会中，受到扭曲的孝伦理，这一项尤其严重，还表现在大肆宣扬某些极端的孝行为。 如《四库全书‧太仓州志》载：“其孝子为治母病，刺左肋割肝和药以进母”类似的记载还有《宋史‧孝义传》所载的“王翰枢眼”，《资县志》所载的宋代龙海孙剔肺，《嘉兴府志》所载的宋代陈四剖心等等。作出此种举动的“孝子”或因其愚昧无知，或因其愚昧无知，或由于某种丧失理智的反常心态，并且也与《孝经》“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之使也。”的初衷大不相同，会做人父人母的心态，怎么会出现这种伤害自己，并且做出没有根据的行为来孝顺父母，所以此举必当改革。 最后还有三年守丧，礼仪繁缛。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”孟子也主张三年之丧，透过此原点可得知：“齐宣王欲短丧。公孙丑曰：为朞之丧，犹愈于已乎？孟子曰：是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：若此者，何如也？曰：是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。” 根据这种观念，中国封建社会一直实行士人守丧制度，三年居家守墓，不食酒肉、不与乐事、不入公门、不剃发、不外出、不赴考。有的孝子形体憔悴，有的青年虚度年华。此外，封建社会中还有许多诸如父母死后子女多日绝食，终身不荤，终身不娶（嫁），殉身陪葬，毁容伤身等等“以死伤生，作难人子”的陋习，就现代繁忙又讲求效率的时代，倘若都遵照礼节走，那么子女的生活也会严重的受到影响。 封建统治者宣扬这类违情悖理的事例意在愚弄麻醉人民，使其拚死效忠，便于统治。综上所述，封建“孝道”的消极内容和作用很多，最大弊端就是不把子女作为具有独立人格的公民看待，而是把子女视为家长一己之私有财产。在亲子关系中，片面强调子女对父母应承担的义务，而不考虑子女应享有的权利。特别是，孝道使人成为封建统治者的忠顺奴才，从而导致人性的丧失，社会的衰败。 孝道中蕴含着道义原则。道义是封建社会政治、伦理价值的凝聚，它与父母的根本利益是一致的，是指导父子关系的最高原则，具体的伦理归范都应该服从和服务于这个原则。 因此，从清末以来，伴随者经济市场化、政治民主化和社会法治化浪潮的涌起，作为传统道德核心的孝道，遭到了几乎所有进步思想家（其中包括谭嗣同、陈独秀、鲁迅等等）的批评。自五四新文化运动以来，尤其是新中国建立以来，封建孝道连同一切封建道德受到猛烈的批判，人们从各个角度揭露封建道德的弊端和危害。这项工作作为现代启蒙运动的一部分，推动了人们的思想解放。 而儒家所宣扬的孝道，其中包含者保守落后的因素，有父母或是长辈有者绝对的权力，子女有着遵从不得而为之的主仆关系。他要求子女服从父母，青年服从，新一代严守先辈制定的旧规程，万事皆守祖宗成法，反对标新立异，反对社会改革。青年人作为社会中最有活力最有生气的部分，在孝道面前，受到年老父辈的制约和束缚，其独立自主人格和自由意志被压抑、被剥夺，其开拓进取和创造精神被吞噬、被扼杀。结果，必然会使整个社会的重心后倾，延缓了社会发展的速度。 并且儒家在中国文化圈中的地位极高，对统治者言，就很有利用价值。于是儒家的孝道，也被统治政权所吸收利用，孝就成为统治意识形态中的一环，先秦所说的孝敬转变成汉代即其以后所谈的孝顺。譬如汉朝就宣称以孝治国。相应于秦汉专制权政治上的统一，儒学传统慢慢重视下位对上位的顺从，臣民之间也产生孝顺等思想。在政治上强调臣下服从君主，而伦理上也就倡导儿女顺服父母，甚至越演越烈。经过宋代以下的道德严谨主义影响，我们更清楚儒家的忠孝观点被极端化。甚至出现荒谬“君要臣死，臣不死视为不忠；父要子亡，子不亡是为不孝”的看法。这种愚忠愚孝所强调的绝对服从，正是统治意识形态的例子。就此而言，儒学的孝观在历史大流的演变中，确有权威主义的现象。 三纲是封建礼教的根本，“父为子纲”又是三纲的根本，孝道的推行，也主要靠名目繁多的礼教来维持，推翻孝道的根本是打倒封建礼教。鲁迅在其《狂人日记》中十分精辟的用“吃人”二字来揭示传统礼教扼杀人性的实质，所谓的“吃人”也就是对子女独立人格的剥夺。父亲的权利是绝对的权利，子女的义务是单方面的义务，孝道凶残的地方要表现在家长不把子女当作具有独立人格，独立人权的人，而是当作自己的附属物，因此陈独秀认为“忠孝节义，奴隶之道德也”。 然而，我们应该要问这种变了调的孝道还是孔孟所推崇的吗？这并没有简单的答案，所有对孝道的批判集中在一点，即是对纲常礼教吃人本质的揭露，礼教是忠孝观念的理论形态，因此儒家经过时间的洗礼，已经历了多方面的发展与改变，而变得既丰富又复杂，所以为了解答这个问题，应先对儒家传统这个概念进行梳理。 康有为、梁启超、严复、谭嗣同等为代表的维新派思想家兼采中西，以独特的视野对中国传统伦理道德作了初步的思考，用自由、平等等观念批判封建忠孝纲常，体现了旧有文化先驱的批判自觉，标志着近代新伦理思想的萌芽，所以陈独秀呼吁要“以个人主义，易家族本位主义”，吴虞也对此发表了相同的看法“为家长者，可以牺牲一家。有上下之分，无是非之准。法律命令，出入自由，生杀与夺，谈笑而定”。谭嗣同认为，礼教之严酷，“足以迫其胆而杀其灵魂”，所以要唤醒民众的觉悟，必须从冲破礼教的束缚入手。 儒家孝道是否真的隐含一种权威主义吗？有人以为孔子本身所谈的孝道，已经含有绝对的尊从权威的思想。他们认为孝的重点在于顺从。因为孔子讲过“无违”，所以尽孝之人自然要顺从父母的意见，而违反父母的意旨，就是不孝。不过，细读论语中的上下文之后，我们不难明白无违的确切意义，并非不能违反父母之意，而是不能违反礼。《论语》原文是，孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：“无违”。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”在讲出无违一词之后，孔子紧接解释无违就是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”从出生到死亡，从死亡，从死亡到死后，孔子都要求孝子以礼为重心，以“礼”尽孝。所以无违的对象不是父母之意，而是“礼”。如果孔子真的要孝子盲从父母的意思，又怎会要求他们见父母有不合乎礼数的所为时，要几谏父母呢？故曰：“是父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”，孔子所谓几谏就是委婉地劝止的意思。 《孔子家语》之中就有一段关于曾参的故事，更加证明孔子并不主张盲从父母之意。曾参除草之时，不小心砍断瓜的根，他的父亲非常生气，便棒打他的背部，结果将曾子打晕了，那时候，一般人都以为曾参之举是恭顺父亲的孝子所为。但孔子却有不同的见解，他认为曾参任由父亲棒打是错误的。因为万一曾父失手将曾参打死，岂非将父亲陷于杀子之恶名？况且，曾参亦不仅对父亲打死，就是不尽责，这又岂合于礼仪呢？所以对于孔子来说所谓无违，其实并非要子女盲目顺从，而合乎礼仪，而不要违背礼仪。 关于孝道，有另外一个常见的批评：儒家重视孝道，于是主张铺张葬礼，其实是一种浪费。当然在儒家文化影响之下，人们重视孝道，对于家人乃至祖宗的丧葬及崇拜多尽一份心力，所以在历史上出现一些矫枉过正、铺张浪费的例子。这一种愚孝的例子尤其多。然而，这又是孔孟所推崇吗？孔子所了解礼祭的精神，并不主张铺张浪费，而是强调透过行为表现的内心。孔子认为“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”即是说礼祭与其要铺张不如节约的进行，丧事与其要办的很奢侈，不如要办的很哀戚。外在行为固然重要，但重要的是丧葬礼仪之中应该讲求有没有一颗哀戚的心。 在清楚理解各种传统弊端的现象，“传统”的文化可作为传统层次上的差别。一方面是传统经过理性反思所建构的传统；另一方面是传统在民间轻易了解和充分接受的。其实，如果缺乏高度人文化与理性化的心灵，就不容易掌握高度理性化的儒家哲学。而传统的民间社会，知识水平偏低，具有高度反思能力的人在少数，所以成熟深厚的儒家哲学，就不容易被民间社会所充分理解，就这个观点而言，传统的儒家传统所推崇的孝道，并非提倡绝对服从，但经过普及化后，民间的儒家传统，因把握不住儒家思想的义理，反而容易的行成强调父母绝对权威的观念与行为，这确实是非常遗憾的。因此，我们若要公平的评价孔孟孝道，就应该先分清传统本质。甚至应该划分义里层面的儒家、普及层面的民间儒学以及受统治者所扭曲、成为统治意识形态的御用儒学，这样才能比较容易掌握复杂而丰富的儒学传统，而不至于偏颇。 现代的孝，应该是要随着时代进步所改革，而永远不变的是那颗尊敬的心态。所以与其孝顺，倒不如说敬，可以说“敬”字可以贯穿儒家所要表达的孝道精神，包含了“无违”、“养护”、“行孝态度”以及“父之道”。“孝”不该有既定的规则，如何是“孝”如何是“不孝”可以根据经典以及文化来参考但不该墨守成规，使之成为吃人礼教，并且孝的完美状态是建立在两个有德性的人的前提下，若父母的爱过多，而子女不领情，那只是纯粹的溺爱；倘若子女一昧的顺从父母不知分辨是非善恶那是愚孝。 现代社会受西方影响，讲求自由、平等，就角度而言，父母子女皆为同等，无地位之分，皆是以人的姿态存在，故人与人之间的相处本就应存在着基本的包容与尊重，“爱”与“敬”，不应被外在伦理规范或舆论压力所控制，在此我们根本上应该放弃“孝顺”一词，而改用“爱”，换句话说“孝”所具有的重要内涵为“爱”。 撇除顺的成规，我们应以何种态度来面对长辈？最佳状态是“友谊”，为何以“友谊”的关系来探究父母与子女的关系呢？因友谊的关系是一种互相的状态，并非有前提、对等或利益关系，也没有所谓的因果论（例如：养儿防老）。在友谊关系中，个人不可能被另一个人所取代，丧失了某一个朋友，由于他具有位格的个别独特性，所以并不是另外在交一个朋友即可取代的。 当父母亲视子女为朋友，把子女视为一自由且具人格的另一个自我时，父母传统刻板的威严面具就立刻摘除了，因为彼此关系不再强调上下、尊卑的等级差异，而是强调位格的平等与相互尊重，立足于平等的基础上进行一切必要的沟通。不应在强调势位或人的绝对权威或服从。 就现在的时代而言，身为父母者，不该在依靠着自己的权威来进行所有的决策以及控制的角色，应适时放下原有成见，并不是要刻意放低姿态来委屈求全或迎合，而是以一颗想融入孩子并且关爱的心，所构建一套新的亲子关系，来成为新一代孝文化的基础。也许它与儒家传统孝文化，有着极大的差异性，但是其本质是不变的，“互敬”、“互爱”，也都是由内而发，其实也是儒家完美社会的最高境界。
