阳明物论发微 [复制链接]

然而，既有研究大多集中在“意之所在”和“明觉感应”两条线索上，围绕“物”形成了意义论、价值论、感应论等观点，对阳明“身心意知物是一件”之说反倒甚少留意。由此引出一个方法论问题：当我们用概念分析的方式追问“物是什么”时，是否已经不自觉地把“物”从阳明思想的整体结构中剥离了出来？颜圣麟便指出，近现代研究常把阳明所说的物阐释成“内在的观念物、意念物”，实质上是“把‘心外无物’理解成‘物在心中’”，这与阳明所要破除的内外之分背道而驰。

陈来在《有无之境》中讨论阳明的心物关系，并没有急于给出一个关于“物”的正面定义。他的着力之处，是呈露阳明话头当中一个耐人寻味的疑情。阳明说“意之所在便是物”，所举的例子无一例外都是事亲、读书、治国这类人事。从义理上说，“物”在此处指人意向所涉的具体事项，“心外无物”的意指本来是清楚的。然而阳明用的字偏偏是“物”而不是“事”。日常语言中，“物”字天然兼摄山川草木、日月星辰。阳明又始终没有明确声明这类实在的客观物体不在“心外无物”的适用范围之内。这一未加限定，便给后来的问难者留下了一个可乘的罅隙。
陈来把症结归结为“言”与“意”的错位。命题的语言形式是“心外无物”，义理的实质关切却是意向活动中的“事”。他没有判定阳明错了，也没有否定问难者的质疑有理，只是将这个结构性的落差摊开，使人看清疑情从何而起。至于这个落差如何在义理上获得安顿，陈来把问题留下了。这一揭示本身就是一种贡献。它提示后来者，单纯从概念定义的方式去追问阳明之“物”，在语言层面便会先行遭遇困难。因为你所追问的“物”，与阳明意中所指的“物”，语义边界的重合处未必像初看时那么宽阔。后来意义论的进路，便是在这里找到自己展开的空间。

意义论的进路就是循着陈来点出的“言”“意”张力，把“意”的一面推拓为系统性的建构。杨国荣在《心学之思》中沿着这个方向展开，提出“意之所在即为物”并不是说心识在外部造出对象，而是心体通过意向活动赋予存在以意义。依此看，“心外无物”并非否认自在之物的存在，而是指出意义的世界必相对于主体方为真实。在这一视野下，“物”不再是一个需要被证明或否证的客观给定，而是在人的存在活动中开辟出来的意义境域。
陈少明在这个方向上将论题做了更深一重的推进。在《“心外无物”：从存在论到意义建构》一文中，他系统地将问题从存在论的纠缠中移开，放进意义建构的论域里来处理。自在之物的存在不必否认，但心学真正关切的“物”，始终是经由人的意向、感知、活动而“呈现”出来的那一重世界。这一转换的巧妙在于，它绕开了“深山之花无人看时是否存在”这一类足以拖垮任何正面回答的追问，把重心转移到物之呈现所依赖的结构条件上来。不过陈少明并没有在此停步。他清醒地意识到，意义论在绕开自在之物诘难的同时，并没有正面回应那个诘难本身。“站在心学的立场上，如何处理接纳自在之物的存在这一经验事实？”这一问，恰是意义论必须面对的一道坎。不能一方面说意义世界依赖于主体的意向活动而真实，另一方面又不正面安放那些显然不以人的意志为转移的天地万物。意义论把问题移到了一个新的论域，但原先的疑情并没有因此而被取消。此后陈少明在《做中国哲学》中对方法论做了更系统的反省，近著《问物》更从中国哲学史的宽广脉络中对“物”的语义与义理做了深描。这些工作为重新进入阳明之“物”提供了两类重要的资源：一是问题意识上，他对“自在之物”的追问使得后来的研究不能以绕过问题的方式来回答问题；二是历史视野上，他将阳明放在整个中国哲学“物”论传统中加以定位，使人看清“物”这一概念在儒家义理世界中的深厚积淀。

牟宗三在《心体与性体》中处理阳明心物关系的方式，与陈来不同。他的用心不在寻病，而在于建立一套足以安顿心物问题的形上体系。他依据“意之所在便是物”与“明觉之感应谓之物”这两则材料，将阳明所说的“物”析为两层：一为行为物，落在道德实践上说；一为存在物，就良知明觉的感通上说。两层之间由良知本体的活动来贯通。这套分疏以“两层存有论”为其形上骨架，行为物属现象层，存在物通到本体层的明觉开显，分工秩然。
这套建构的规模与深度不容轻忽，它在阳明零散的文本之间建立起一套可辨识的逻辑秩序，使心物关系的讨论获得了一个可操作的体系参照。然而疑点恰恰也从这套秩序当中生长出来。阳明本人并没有留下这两层分疏的明确文字，他说“意之所在便是物”与“明觉之感应谓之物”，更像是对同一个“物”从不同向度作指点，并非有意识地区分两类物。一旦强分为二，物便似乎有了两个体段，与阳明“身心意知物是一件”的圆融宗旨不免参差。更深一层的疑虑出在理论后果上。当牟先生把存在物收归良知明觉的开显时，物便落在了对主体极依赖的位置。阳明思想中物自身那种不为良知所化约的实存性、独立性，在这套框架里很难得到妥当的安置。贾庆军后来指出，阳明并非只从心体知体来圆成天道性命，其立言的规模常将天人关系放在宇宙整体的生生大化中来讲。任健也提示，牟先生以良知坎陷说为枢纽，在工夫论一端留下了轻忽。这些批评所共同指向的，其实是这样一个问题：以牺牲圆融换来体系的条理与阳明本人的思维特质之间，已经出现了一道貌合神离的裂隙。

前述两论所遭遇的困境，将一个更为根本的问题逼了出来：阳明的“物”，是不是本就应该放在一个比“心”更大的结构中来安顿？近年来的研究，有两个方向从不同的出发点同时触碰到了这一点。
丁耘在《道体与心性》一书中从体系建构的角度提出，现代中国哲学的基本问题说到底仍是心物问题，而这一问题的迫切性与阳明学有至深的关联。他继而指出，心性问题如果脱离道体建构而孤立地立论，思想的理论力量便难以充分展开。晚明气论所以能走出阳明后学的内部困难，正是一面在心体之外重新给出了一个更根本的“气”的根基。这一判断虽不以阳明物论为专题，却为理解阳明之“物”提供了一个关键的视角转换。在纯粹心性论的格局里，物的独立性一面永远只能在良知本体的伦序中被“规定”，而不是被“安顿”。丁耘的论述暗示了另一种可能：如果“物”可以被放回道体流行的大格局中来理解，心物关系便只是这一大结构当中诸环节的一环，不再是一切追问的最终地平线。
另一个方向来自吴飞。他在《人伦的“解体”》中从性命论的基盘出发，提出中国哲学传统的主轴并不在心物二元的框架之内。性命论主体是在身心一体的传统中逐步建构起来的，破除心物二元论恰恰是建构这一主体的关键所在。在先秦的“修身”观念和宋明儒者的“身心之学”当中，“身”从来不是与“心”对置的低一级存在，心身是同一个性命主体的内外两面。由此反观阳明的“身心意知物是一件”，便不再只是一条需要费心圆说的孤立的表述，而是整个性命论传统在阳明处的一个凝练呈现。心不在身之外，物不在心之外，万物同此一气而各有性命之正。
把丁耘和吴飞的两重视域合在一起看，一个问题便逐渐清晰起来。在纯粹心性论的范围内，阳明之“物”的安顿似乎总有些力不从心。或者依赖主体的意向建构而难以承受自在之物的重量，或者被分为两层以求得条理，圆融却因此受到损伤。道体论提供了一个比“心”更开阔的结构，性命论提供了一个比“物”更根源的“身”的维度。这二者并没有直接回答“物是什么”，却为重新发问置换了立足点。

前述四条线索从不同的方向汇集到同一个难关面前。理解阳明之“物”，似乎需要一种更能与中国哲学自身思维特质相契应的诠释方式。
李煌明在《中国哲学的诠释系统：意象诠释的理论与方法》中所做的，正是在这个方向上一次自觉的探索。他的基本判断很明确：中国哲学的特质在于意象思维，而不在于概念思维。落实到方法论上，便是“意、象、言”三元结构与“一三三一”纲脉的展开。其中“意”指本体，“象”指结构与思维，“言”是诠释话语，三者之间是“体用一源，显微无间”的圆融关系。在阳明哲学的运用上，“一”即为良知本体，“三”则是本体、流行与工夫三个维度，三维并非各自独立的论域，而是同一个良知本体在不同层面上的开显。
意象诠释与概念分析之间根本的不同，不在于术语，而在于追问方式的转变。概念分析追问“物是什么”，这个追问本来就容易把“物”从“身心意知物”的整体结构中抽离出来，当成一个可单独定义的对象来打量。意象诠释追问的，则是“物如何呈现”，在体上如何指点，在用上如何开显，在工夫上如何落实。三个向度的观照是同时的，没有一个向度可以脱离另外两个而独立成说。李煌明已将这一方法论运用于阳明哲学的良知本体、知行合一等论题，做出了整体性的阐释，但还没有将其系统地聚焦于“物”的专题分析。本文正是在这里找到自己的用力之处：以意象诠释为工具，把“物”放到“本体、流行、工夫”这三重纲脉当中加以展开，看一看在圆融的结构性观照之下，那些在概念分析径路中被撕裂开来的面向，能否在一个更贴切阳明思维特质的框架中获得统合。

阳明论“物”，最耐人寻味之处不在其定义，而在其不定义。纵观《传习录》全书，阳明从未对“物”给出一个类似于西方哲学“属加种差”式的界定。他说“意之所在便是物”，说“明觉之感应谓之物”，说“身心意知物是一件”，每一处指点都像是在从不同方向趋近同一个东西，却又拒绝将它从整体中抽出来单独打量。这种言说方式本身便构成一个值得追问的问题：阳明的“物”究竟是一个什么样的存在，以至于它拒绝被孤立地定义？
陈九川的疑问恰好从这里切入。九川问：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”这一问的分量在于，它不只是一个学生向老师请教概念关系，而是触及了一个更深层的结构性问题：如果物是“在外”的，那么心与物之间的界分便始终存在，阳明“心外无物”的命题便永远面临着一个“外”的残余。阳明的回答没有在“在外”与“不在外”之间做选择，而是从根本上重新安排了那个被“在外”一语所预设的空间秩序：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处谓之身，指其主宰处谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。”
这段文字需要逐层拆解。阳明不是从“物”出发去追问它“在不在心外”，而是从“身”出发，逐层推进到心、意、知、物，最后归结为“只是一件”。这个序列的排列方式本身便透露了关键信息：身不是与心对置的肉身，心不是与物对置的意识，意不是与知对置的念头，物更不是与主体对置的客体。它们共同构成了一个不可分割的“件”，这个“件”不是拼合而成的复合体，而是一个源初的整体，其各层面只是“指其某处而言之”的方便说法。龚晓康将这一结构概括为“源初的存在场域”，并指出“物”在其中并非纯然自在之存在者，而是“本心、良知、意识、身体之聚集”。“聚集”一词表明没有任何元素先于聚集而独立存在，而是指明各元素只在聚集中才成其所是。
由此可以进入本文的核心论题。如果“身心意知物是一件”，那么“物”便不是这件“件”中一个可以被单独取出的零件，而是这件“件”自身的某种呈现方式。本文循意象诠释的“本体—流行—工夫”纲脉，在“知物”这一层面要处理的，正是“物”在“身心意知物”整体结构中的本体定位问题。阳明对“物”的三个指点：心之体、意之著、身之与，并非对“物”的分类，而是从三个向度描述同一个“物”在整体结构中如何呈现自身。这三个向度分别对应“身心意知物是一件”中的不同环节，合而观之，方能见“物”之全。

“物者，心之体”一语，须在阳明论“心”的整体格局中来理解。阳明说“心者身之主宰”，又说“心之本体即是天理”。此处的“心”不是经验层面的意识活动，而是作为身心意知物整体之主宰的那个“心体”或“良知本体”。当阳明说“物者，心之体”时，他所指的并非“物是心的产物”或“物在心中”这类意义。恰恰相反，这句话要表达的是：物在存在论上的根源不在其自身，而在心体。
这个判断的根据在于阳明对“心”的理解。心不是与物对置的另一端，而是物得以成其为物的那个“所以然”。在心—意—物三态流行中，心是“卷而藏之”的一，意与物是“舒而展之”的三中的节目时变。如果以《易》之意象言结构来对应，心体是“意”，意与物是“象”与“言”，本体之“意”必须通过“象”来开显，而“物”正是这一开显过程的最外一层。由此看来，“物者，心之体”不是说物被心所“包含”，而是说物离开了心体便无法被理解为“物”，只能被理解为某种抽象的、被支离后的残留。
“阳明之‘物’亦是‘心’之‘尽’，即良知本体的真正实现，由理想而现实，由应然而实然。”这个“尽”字值得玩味。它不意味着物是心的“结果”，而意味着物是心的“完成”，因为心体若不落实为物，便始终停留在“未发”的抽象状态中，未能“尽”其自身。正是在这个意义上，“物者，心之体”中的“体”字，既有“本体”之义，又有“体现”之义：物既是心体之所本，又是心体之所显。两义互涵，方见阳明的圆融。

“意之所在便是物”是阳明论“物”最为人熟知的表述。然而“所在”二字极易被误读为“意向对象”或“意识内容”。如果“物”只是意向活动所指向的那个对象，那么意向活动本身便先于物而独立存在，意向与被意向者之间便形成了一种外在的指向关系。这恰好落入了阳明所要破除的主客二分格局。
阳明说的“意之所在”，关键在“在”字。“在”不是“指向”，而是“着落”或“落实”。阳明在《传习录》中以“意未有悬空的，必着事物”一语点明了这一层意思。“悬空”与“着”的对举，表明“意”的本性便是不能悬空而立，它必然要落实在某处，而那个落实处便是“物”。李煌明对此有精到的辨析：“若依此解，阳明应说‘物’是‘意之所指’或‘意之所向’，然阳明却释之曰‘意之所在’。”“所指”与“所在”的差异，正是“意向对象”与“意之著”的差异。前者预设了意与物之间的外在指向关系，后者则表明物是意自身的“著”——意的显现或落实。
在这个意义上，“物者，意之著”与“物者，心之体”并不矛盾，而是同一件事的两个层面。心体是“意”之本体，意是心体之发动，物则是意之落实。从心到意到物，是一个逐层“著”的过程：心体之“微”通过意之“动”而“著”为物之“显”。这正是意象诠释中“意以象尽，象以言著”的结构在阳明哲学中的具体呈现。

“身之与”一语需要稍作解释。这里的“与”不是“参与”之“与”，而是“所与”之“与”，即物是身所与之物、身所感触之物。在“身心意知物是一件”的序列中，身的位置颇为特殊：它既不是纯粹物质性的肉身，也不是纯粹精神性的意识，而是身心之间的那个“充塞处”。阳明说“指其充塞处谓之身”，这个“充塞处”恰恰是心之视听言动得以实现的场所。无心则身不能视听言动，无身则心之视听言动亦无所着落。
龚晓康对这一层关系的描述值得引述：“天地万物为人所呈现，遵循如此之逻辑：本心感应之，良知明觉之，意识思虑之，身体感触之。”这个逻辑序列表明，“物”的呈现最终落实在“身体之感触”上。这不是说物是身体的感觉材料，而是说物之作为物，必然是在身体与世界的交感中被给予的。离开身体，物便只是一个抽象的“在外”之物，一个被“支离决裂”后的残留。
“身之与”这一义与“心之体”“意之著”共同构成了“物”在整体结构中的三重定位。心之体言其根源，意之著言其显现，身之与言其落实。三者不是三个不同的物，而是同一个物在“身心意知物”整体中的三重面相。

在“身心意知物是一件”的序列中，“身”似乎是最容易理解的一环，也恰恰是最容易被误解的一环。日常理解中的“身”是一个生物性的躯体，一个与心灵相对的物质存在。如果依此理解，阳明所说的“身”便与“心”形成了心物二元的关系，而“身心意知物是一件”便成了一句难以落实的话。
阳明的“身”不是这个意义上的躯体。他说“指其充塞处谓之身”，这个“充塞处”是就生命整体而言的。身是生命在空间中的具体存在方式，是“心”得以视听言动的场所，也是“物”得以被感触的场所。吴飞在性命论的视域中对“身”的这一含义有深入的阐发：在先秦的“修身”观念和宋明儒者的“身心之学”中，“身”从来不是与“心”对置的低一级存在，而是同一个性命主体的内外两面。由此反观阳明的“身”，它不是心的“容器”或“工具”，而是心之“充塞”。心之视听言动必在身中实现，身之视听言动必以心为主宰。无心则身不成其为身，无身则心亦无所着落。
“身”的这种理解对“物”的意义在于：物不是身之外的另一个存在，而是身之“所与”。身之在世间，不是封闭的躯体与外在世界的并置，而是身在与万物的交感中不断“与”物。阳明说“意未有悬空的，必着事物”，这个“着”的场所正是“身”。意之着事物，不是在意识内部造出一个对象的图像，而是在身的视听言动中与物相遇。物不是被“想”出来的，而是在身的感触中被“与”出来的。
如果“身”是心之充塞，而“物”是身之所与，那么从身到万物的贯通便不是一桩需要额外证明的事情。阳明论“万物一体”时所说的“大人者，以天地万物为一体者也”，其根据并不在于一种神秘的直觉或道德的想象，而在于身心意知物这个源初结构本身的敞开性。当“身”被理解为心之充塞时，身体的边界便不再是封闭的皮肤，而是与万物交感的那个“场”。在这个场中，物的呈现与身之感触是同一件事的两面。

“心为物之体”这一命题，在阳明哲学中有其明确的文本依据。阳明说“身之主宰便是心”，而心之主宰的落实处便是物。在心—意—物三态流行中，心是“卷而藏之”的一，物是“舒而展之”的显。这意味着物不是在心之外独立存在而后被心所“认识”的东西，而是心体自身开显过程中的一个环节。
但这并不意味着物是心的“附属品”或“幻象”。恰恰相反，正因为物是心体之“尽”、之“著”、之“实现”，物才具有了不可化约的实在性。牟宗三将阳明之“物”分为“行为物”与“存在物”两层，并以良知明觉的开显来贯通之。这一分疏在组织文本上有其条理，但阳明本人并未留下这样的两层划分。阳明说“意之所在便是物”与“明觉之感应谓之物”，更像是对同一个“物”从不同向度作指点。一旦强分为二，物便有了两个体段，与“身心意知物是一件”的圆融宗旨不免参差。更重要的是，当存在物被收归良知明觉的开显时，物对主体的依赖便过于紧密，阳明思想中物自身那种不为良知所化约的实存性便难以得到妥当的安置。
意象诠释的“本体—流行—工夫”纲脉为这一问题提供了另一种解决路径。在这一框架中，“心为物之体”不意味着心“制造”了物，而意味着物离开了心体便无法被理解为“物”。心与物的关系不是两个现成存在着之间的外在关系，而是“体用一源”的内在关系。体是心，用是物；体是心之未发，用是心之已发。体用之间没有时间的先后，也没有逻辑的先后，它们只是同一个良知本体在不同层面上的开显。
“明觉之感应谓之物”是阳明论“物”的另一关键指点。陈来在讨论这一命题时指出，阳明晚年的感应论将“物”界定为“与心发生感应关系的对象”，表明阳明学问功夫向肯定物的实在性方面发生了变化。“感应”这一概念在阳明哲学中具有特殊的重要性。它不是认识论意义上的“感知”，而是存在论意义上的“感通”。良知明觉不是封闭于内的静观，它必然向外感通，而“物”便是良知明觉在感应活动中的当下呈现。
“感应”的结构与“意之所在”的结构有微妙的差异。“意之所在便是物”是从“意”的方面说，侧重于心之所发；“明觉之感应谓之物”是从“知”的方面说，侧重于良知之感通。前者偏于“动”，后者偏于“感”。但两者并非两个不同的“物”，而是同一个“物”在两个向度上的呈现。在意象诠释的框架中，“意之所在”是“物”之“象”的层面，“明觉之感应”是“物”之“意”的层面。象是意之著，意是象之微；意以象尽，象以意立。两者圆融一体，不可分离。
“南镇观花”的公案正是这一圆融结构的绝佳例证。阳明说“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”。“寂”与“明白”的对举，不是“不存在”与“存在”的对举，而是“未感应”与“已感应”的对举。“寂”所描述的是心物之间感应关系尚未发生时的状态，“明白”则是感应发生后的显现。乔清举对此有精当的诠释：“寂”不是物不存在，而是人对物的存在无感应，物不在人的意义世界之内，不与人构成生命共同体。阳明并没有说未看时花不存在，他说的只是“同归于寂”。这个“同”字极为重要：不仅花归于寂，心亦归于寂。心与物在感应未发之时是“同”的，这正是“身心意知物是一件”在感应层面上的表达。

回到本章开篇所提出的问题：阳明的“物”为什么拒绝被孤立地定义？
经过以上的展开，这个问题的答案已经可以看得分明。阳明的“物”不是一个可以被单独抽取出来加以定义的概念，因为它的存在方式本身就是“在关系中存在”。心之体、意之著、身之与这三重面相，不是对“物”的三个不同规定，而是“物”在“身心意知物”整体结构中呈现自身的三个向度。离开心体，物便失去了根源；离开意之著，物便失去了显现；离开身之与，物便失去了落实。三者中的任何一个被抽离，“物”便不再是阳明所说的“物”，而变成了一个被“支离决裂”后的抽象存在。
从这一理解出发，“万物一体是心学的应有之义”便不再是一个需要额外论证的命题，而是“身心意知物是一件”这一结构的必然结论。如果物在存在论上便是心之体、意之著、身之与，那么身与万物之间的贯通、心与万物之间的感通、意与万物之间的关涉，便都是这一源初结构的自然展开。阳明说“大人者，以天地万物为一体者也”，这个“一体”不是把本来分离的东西“合”在一起，而是揭明本来便不曾分离的源初实事。龚晓康将这一源初场域称为“人之宇宙性生命”，并指出“身、心、意、知、物是一件”便意味着“人与万物同体”。这个判断是准确的，但还需要补充一句：人与万物同体之所以可能，正因为“物”本身便是在人与万物的交感中被给予的。万物一体不是心学的一个附加结论，而是心学对“物”的理解方式本身的必然意涵。