“性恶”与“制礼”之间 ——荀子“古之圣人”问题再探 [复制链接]

在讨论“古之圣人”何以制作礼义之前，需要先理清荀子所谓“性”“心”“伪”“善”“恶”的具体含义。不然，若将“性恶”理解为具有现代意义上的道德邪恶，那么圣人的问题几乎无法解释。荀子在《性恶》中对这一问题进行了探讨：“人之性恶, 其善者伪也。今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾( 同“嫉”) 恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲有( 当为“又”) 好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼义文理亡焉。 然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合于犯分乱理, 而归于暴。 故必将有师法之化, 礼义之道( 通“导”) , 然后出于辞让, 合于文理, 而归于治。用此观之, 然则人之性恶明矣, 其善者伪也。荀子认为人天生具有“好利”“疾恶”“好声色”之性。而这些作为性之内容的表征并不是直接呈现出来，而是需要在个体进行活动之时所表露出来的特点。因此，荀子讲“顺是”，意即对于这些人天生所具有的性，并不是邪恶的，而是进一步在与他人的社会活动中若不加以管制便会出现争夺、残贼、淫乱等等的表现。因此，荀子以生理欲望这一层面言性，其本身并不为恶，只不过顺从人的欲望便会导致恶，因此, “性”本身不是恶, 性的表现超出了礼义的规定、 限度方为恶。此外，对于“性恶”的理解还必须回到荀子关于“善”“恶”的规定。《性恶》曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”在这里，“善”“恶”的判断并不首先表现为对主体内心动机的评价，而与“治—乱”的结果直接联系。“性恶”的核心并不仅在于人具有欲望，而在于这些欲求若未经调节而径直展开，将在人与人的共同生活中形成“偏险悖乱”的结果。因此，荀子的善最终表现为“正理平治”，而恶则表现为社会关系中的争乱，因而荀子的善恶问题与礼义秩序的形成存在直接关系。换言之，就《性恶》此处的论证而言，荀子对善恶的判断明显是在群体生活中展开的，其衡量的重要尺度在于人的行为最终导向“治”还是“乱”。如此看来，若将荀子的“恶”在不进行其文本的了解之下就直接等同于具有强烈道德罪恶意味的evil并不妥当。至少在荀子的具体论证中，“恶”具有明显的秩序性与结果性。这里并非说荀子的“性”因此完全无善无恶，“好利”“疾恶”“好声色”本身已经具有“恶端”的意义——而是说，“性恶”必须放在“顺是—争夺—犯分乱理—归于暴”中理解。申言之，荀子所谓“性恶”，并不能脱离“顺是”之后所造成的社会后果加以理解。但对于“好利”“疾恶”“好声色”本身是否已经具有价值上的“恶端”，荀子之所以将其归入“性恶”的论证，正在于这些自然情性若直接展开，将产生争夺、残贼、淫乱，并最终“犯分乱理而归于暴”。因此，对于荀子所关注的礼义问题，人的自然情性本身并不足以保证“正理治平”的形成。不过，人的行为并非完全由自然性情所决定。荀子在“性”之外尤其突出“心”的作用。

《正名》曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”这里从“情”到“虑”、再到“伪”，已经显示出人的行动并不是情欲的直接延伸。情欲发动之后，心能够对之进行选择、判断，并进一步落实为人为的行动；而这种思虑与行动经过不断积累、习行之后，又能够形成稳定的“伪”。因此，“伪”不能简单理解为现代意义上的“虚伪”，也不能只理解为一般意义上的外在行为，它首先与心之思虑、判断及其实践密切相关。心之所以重要，荀子认认识到心在人为善或为恶中的独特作用。“心者, 形之君也, 而神明之主也, 出令而无所受令。 ” ( 《解蔽》 ) 心作为人的思维器官, 能主宰人的思想和行为。荀子一方面指出“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”，另一方面又以“虚壹而静”说明“大清明”之心。由此可见，心虽具有认识和判断能力，却并不意味着其判断天然正确；心既可能为欲、恶、始、终、古、今等所蔽，也可能通过“解蔽”而“参稽治乱而通其度”。因此，心的重要性正在于人并不是自然情性的被动承受者，而具有反观、判断乃至调整其行动的可能。由此，人之“性”与“心—伪”在荀子的理论中承担着不同功能，性提供了人的自然欲求及各种先天禀赋，而心则能够对情欲进行认识、判断与选择，并通过不断积习形成“伪”。这也解释了为什么荀子在说“人之性恶”之后，仍然能够说“涂之人可以为禹”。自然情性并不决定一个人最终必然归于“乱”，人在心知、思虑和积习中仍具有发生改变的可能。然而，由“心”与“伪”的存在，并不能直接推出礼义的产生。心能够对情欲有所选择，并不意味着其已经具有选择礼义的现成标准。心能够思虑、判断并“起伪”，也并不意味着这种人为活动必然趋向于“正理平治”。“心—伪”至多说明人在自然情性之外具有进行反思与改变的可能，却尚未说明这种可能何以具体落实为礼义。问题也由此从“人何以能够改变其自然情性”，进一步转向“礼义何以产生”，一方面，人的自然情性若“顺是”而行，可能导致争夺与悖乱，这构成了礼义产生的现实需要；另一方面，礼义既非自然之性中本有，又不能仅由心具有思虑能力便得到说明，其产生本身仍有待解释。

荀子在《礼论》中讨论了礼之起源的问题：

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”

在这段论述中，荀子首先承认“欲”的自然性。人之有欲并非礼义所造成，而是“生而有之”。问题并不在于欲本身，而在于欲有所求，而人与人之所求又可能指向相同之物。这种本能是先天就具备的，因而说“人生而有欲”。人之所求不能无限得到满足，因此当这种求取没有“度量分界”时，便会由“求”进入“争”，再由“争”进入“乱”与“穷”。所以，礼首先以“分”回应欲求冲突，通过确立度量、界限与秩序，使人与人之间的欲求不至直接进入争夺。但如果礼的作用仅在于“分”，那么礼便容易被理解为对欲望的外在限制。荀子却进一步以“养”说明礼的积极作用。礼并不以消灭欲望为目的，而是使欲求在一定分际之中得到适当满足。先王制礼是为了“以养人之欲，给人之求”，并最终使“欲”与“物”“两者相持而长”。因此，礼之“分”同时也是为了“养”。《礼论》又直言：“礼者，养也。”这样做的结果是使“两者相持而长”从这个意义上来说，礼并非灭欲，而是在欲与物之间建立适当的分际，使欲有所养而不至于相争。

因此，荀子的礼虽然具有“别”的作用，但“别”并不是最终目的，其更深的作用仍在于“养”，通过一定的分际与秩序，使人的欲求得到适当满足，社会成员能够相互维持而不至因彼此争夺而共同陷于“穷”。并且在欲与物、人与人之间建立“分”，使人的欲求能够在一定秩序之中得到满足。换言之，个人的欲望不能够无限度的满足，因此必须“制礼义以分之” , 使得“物必不屈于欲”。因而，“分”与“养”并非彼此分离。“分”使欲求有所节制，“养”则使欲求有所满足。正是在这种限制与满足之间，欲与物才可能达到“两者相持而长”。由此，礼既具有防止争乱的秩序功能，也具有维持共同生活的养成作用。如此看来，礼之所以必要，并不只是因为荀子先验地认为“礼是善的”，而是因为人的生存本身已经处在人与人的关系之中。人欲有所求的同时又不能离群而独立存在。一旦群而无分，人与人之间的欲求便可能相互冲突。由此，礼义产生的必要性已经较为清楚。礼所面对的并不是一个抽象的“恶人”，而是处于共同生活之中的现实之人。而在现实之中，人有欲、有求，同时又必须成群而生。欲求若没有一定的分际，群便可能转化为争，而争最终破坏群本身。礼因而承担着由“乱”转向“治”、由无分之争转向有分之群的作用。

然而，这还只是说明了为什么需要礼，并没有说明礼为什么能够产生。从“争则乱，乱则穷”可以推出人需要某种秩序，却不能直接推出人能够由此创造出具体的礼义规范。换言之，发现问题的存在，与形成解决这一问题的规范，并不是同一件事。荀子对此并非没有说明，《礼论》在“争则乱，乱则穷”之后紧接着说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”“恶其乱”似乎构成了先王制礼的直接动因，而心知与思虑则使其能够进一步考察治乱、制作规范。《解蔽》认为人具有知，而物有可知之理，心也能够“参稽治乱而通其度”。若人能够观察欲求所造成的后果，并在治乱之间进行比较，那么便有可能发现无分则争、有分则治，并据此形成相应的行为规范。不过，心具有认识和思虑能力，只能说明人能够认识“争乱”的事实，却未必能够直接说明为什么人一定要以“治”为目标。

人因自身欲求在争乱中受到妨碍，自然也可能对混乱产生憎恶，但这种憎恶本身只能提供改变现状的动力，并不能规定改变应采取何种方式。有人可以厌恶混乱而无力改变，也有人可以凭借聪明才智使自己在混乱中取得优势。因而，即使再加上人的认知与思虑能力，也仍然需要解释为什么这种“恶乱”最终不是导向个人在争夺中的胜出，而是导向“制礼义以分之”，使众人共同由乱入治？设若追溯至礼义发生的逻辑起点，即使有人较充分地发挥了心知与思虑的能力，由此也只能说明其具有认识争乱并寻求解决方式的能力，却不能直接说明这种能力为什么会用于建立“正理平治”的公共秩序。尤其在荀子以“好利”说明自然情性的前提下，仅仅诉诸聪明才智，并不足以推出主体必然会以群体之“治”为其行动方向。那么，在礼义尚未成为既成规范的条件下，最初的秩序建立者为什么能够不止于“恶其乱”，而进一步由对乱的反思走向“制礼义以分之”？
因此，“制礼何以可能”比“制礼何以必要”更为复杂。人的欲求及其造成的争乱，可以说明礼为什么必须出现；人的心知、思虑与判断能力，则提供了形成礼义的某种能力条件。但是，从具有这种能力，到最终形成“正理平治”的礼义秩序，中间仍存在一个尚待说明的环节。而荀子恰恰将这一环节归于“古之圣人”。《性恶》所谓“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”，实际上把礼义从可能转化为现实的过程落实到了圣人身上。由此，问题也就重新回到了本文最初的疑问，既然圣人与众人“其性一也”，心知与“起伪”的能力也并非圣人独有，那么为何最终是“古之圣人”完成了礼义的制作？圣人与凡人的差别究竟体现在哪里？进而，“圣人制礼”究竟意味着一个先于礼义而已然完成的圣人创造礼义，还是圣人与礼义本身都应放回礼义逐渐生成的历史过程之中理解？如果“恶乱”并非圣人独有，心知也并非圣人独有，那么圣人与凡人的分界究竟发生在哪里？

荀子对于圣人和凡人的关系在《性恶》中对此已有明确说明。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”又曰“涂之人可以为禹。”荀子之所以能够提出“涂之人”和“禹”之间的晋升可能。正在于圣人与凡人并不存在完全不同的人性基础。《性恶》称，涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，《荣辱》又言“材性知能，君子小人一也”。由此看来，无论圣人还是常人，皆具有认识、判断并实践的基本能力。圣人同于众人的是性, 不同于并超过众人的是伪。荀子所说的性主要指情性, 具体指人的情感、 欲望等, 在这方面圣人与众人是相同的。“饥而欲食, 寒而欲暖, 劳而欲息, 好利而恶害, 是人之所生而有也, 是无待而然者也, 是禹、 桀之所同也” (《荀子·荣辱》)。荀子所说的伪主要指心的思虑及引发的活动, 以及这种思虑与活动的结果。“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、 能习焉而后成谓之伪” （《荀子·正名》)。
但是，“可以为”并不等于现实中必然“能为”。荀子自己紧接着说：“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”（《性恶》）。又以人的双足可以行遍天下而现实中未必有人真正行遍天下为例，说明一种能力的可能性与这种能力是否充分实现之间仍有距离。所以荀子一方面承认圣人也是人, 是由常人发展而来。“圣人也者, 人之所积也” （《荀子·儒效》）; “圣人者, 人之所积而致矣” （《荀子·性恶》）。另一方面又强调调圣人在“积”“知”“伪”的现实成就上远超常人, 具有常人所不具有的智慧和能力。“积善而全尽谓之圣人” （《荀子·儒效》） ; “圣人备道全美者也” （《荀子·正论》）。而圣人之所以能做到尽善全美, 主要是其知性运用的结果。。“知之, 圣人也” ( 《荀子·解蔽》 ) ; “明之为圣人” （《荀子·儒效》）; “苟非圣人, 莫之能知也” （《荀子· 礼论》）。圣人与他人的差别也在于知, “有圣人之知者, 有士君子之知者, 有小人之知者, 有役夫之知者” （《性恶》）。而知主要是知礼义法度, 具有很强的政治功能。“礼之中焉能思索, 谓之能虑; 礼之中焉能勿易, 谓之能固。能虑能固, 加好者焉, 斯圣人矣” （《荀子· 礼论》）。这一点又可以从荀子对“伪”的说明中得到理解。《正名》所谓“虑积焉，能习焉而后成谓之伪”，已经表明“伪”不仅是心之思虑与行动，而且具有积累、习行而有所成的含义。因此，当荀子说圣人“异而过众者，伪也”时，这里的差异未必意味着圣人先天地具有另一种不同于凡人的心知结构，而更可能表现为“虑积”“能习”之后形成的现实差距。换言之，圣人与凡人的差异应主要理解为后天积累所造成的差异，而非先天人性上的根本区隔。

如此，圣凡关系可以作进一步区分，在“性”以及基本的知能条件上，二者具有共同基础；而在“伪”的实际成就上，则可能存在极大差距。换言之，圣人与凡人的区别首先不是“是不是同一种人”的问题，而是相同的心知、思虑及实践能力能否得到充分展开的问题。“圣人者，人之所积而致矣”，也正表明“圣”不是一个脱离常人的先天身份，而是某种“积”至极处后的成就。如果圣人不是先天地异于凡人，而凡人同样具有心知与“起伪”的能力，那么为什么礼义的制作只能归于圣人？若在礼义形成之前已经存在一个完成的圣人，则仍需解释这一圣人何以在没有既成礼义的条件下完成自身；而若圣人又必须经过礼义的学习才能成圣，那么便重新回到了“礼义成就圣人，圣人又制作礼义”的循环之中。要理解这一问题，或许需要重新考虑“圣人制礼”的发生方式。荀子的表述容易给人一种印象，即在人类尚无礼义之时，突然出现了一个已经完成的圣人，由他从无到有地创造出礼义。但这未必是唯一可能的理解。梁涛认为，在成熟的礼义形成之前，众人在共同生活中可能已经通过自身的“心之为”形成某些自发的规则和行为方式，圣人并非凭空创造，而是在这些既有经验基础上加以概括、整理和制度化。依此而言，最初的礼义并非完全出自圣人个人，而是在众人的共同实践中逐渐形成；圣人的作用，则在于将这种零散、自发的规则提升为系统而稳定的礼义秩序。黄百锐( D. B .W o n g) 解释此中原因是出于对欲望的长远满足的审慎考虑限制了我们对当下欲望的满足。H a g e n也认为, 至少在早期阶段, 在儒家自我修养征途中的动机明显地来自于审慎的计算, 对荀子而言, 具有深谋远虑的审慎为自我修养提供了最初的动机。但在发展出德性之后, 我们可以培养出一种基于非审慎的品质, 不必每个决定皆出于功利的计算, 而可以出于礼义或公义等更高的标准, 只不过鼓励我们走上修养之途的依然是审慎的动机而非别的东西。在这个意义上,荀子对问题的思考似乎始终是在一个以欲望为基础的后果主义的审慎范式之中。李晨阳也为这种圣人制礼义的起源做出了一有意思的假设：“最初人们到井里去取水时并无规矩可循。大家不分先来后到， 乱哄哄地挤成一团。不但效率低， 而且大家互相埋怨， 甚至互相打斗。因为没有规矩可循， 大家只有接受现实， 唉声叹气。有些人“憎恶”这种情况， 但是因为愚钝不聪， 认为现实如此， 无能为力。也些人有聪明才智， 但是利用自己的才智设法挤到别人的前面， 顺利打到自己要的井水。假如有人既憎恶这种拥挤不堪、 乱哄哄的现状， 又有聪明才智。他登高一呼， 提议大家有个先来后到。大家一想(“思虑而求知”)， 觉得有道理， 从而循之。这就有点像最初的礼的产生。这样一个人， 就有点像后来说的先王。”不过，这一比喻仍把礼的产生集中于某个“登高一呼”的聪明人身上。若继续贯彻荀子“圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）的说法，则这个人的判断是否本身已经建立在此前众人长期共同生活所积累的经验之上？

以上这些解释能够使“圣人制礼”从一个瞬间发生的事件转化为一个逐渐展开的过程。人与人共同生活，在欲求与冲突中不断遭遇“争”“乱”“穷”，同时也会形成某些可以减少冲突、维持群体的习惯和规则；这些规则又在实际生活中不断接受治乱结果的检验。其中较为有效的规则可能得到保存、重复和扩展，而不能维持共同生活的方式则逐渐被舍弃。在这一过程中，少数能够更充分地运用心知、思虑，并能够“参稽治乱而通其度”的人，对这些已经形成的经验加以总结、整理、推广，由此使零散的规则逐渐成为较为完备的礼义制度。若从这一发生过程理解，则圣人与凡人的区别不是有没有心知和“伪”，而是谁能够对既有经验作更充分的积累、反思和综合。荀子自身对于历史的理解，也为这种解释留下了一定空间。他一方面尊“先王”，另一方面又说“以今持古”（《儒效》）、“处于今而论久远”（《解蔽》）、“百王之道，后王是也”（《不苟》），并强调“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”（《儒效》）。东方朔由此认为，荀子的“先王”“后王”之说不能仅仅理解为对固定历史人物的追溯，而包含着一种通过现实把握过去、在历史变化中保存和重新实现礼义之“道”的历史意识。虽然这些材料固然不能直接证明最初的礼义一定是众人集体创造的，却至少说明，在荀子的思想中，礼义并非只能被理解为某一历史时刻一次性完成、此后永不变化的制度。礼有历史的积累，同时又需要后人在现实中重新理解和制作。如此再回看“圣人制礼”，便可以产生两种视角。从叙述视角上看，荀子面对的是已经形成的礼义传统，因此可以直接称那些完成礼义制作的人为“圣人”，于是表现为“圣人制礼”；但若从发生视角考察，则可能是共同生活中的规则与经验逐渐积累，其中某些人因其思虑、知能和实践达到更高程度，对这些经验加以总结并制作成礼，而正是在这一过程中，他们才获得了“圣人”的意义。由此，与其把问题简单理解为“先有圣人还是先有礼义”，不如认为两者在历史过程中存在相互成就的关系。前礼义状态中的实践和规则为圣人的形成提供经验条件，而圣人的总结、制作又使这些经验成为成熟的礼义；成熟的礼义形成之后，又进一步成为后来之人成圣的师法与依据。因此，笔者认为所谓“古之圣人”未必需要被理解为一个与常人本质不同、在礼义之前便已经完成的特殊存在。而是说圣人仍是具体的人，但在理论功能上，他同时承担着历史经验的集中者、总结者与制度化者的角色。至于历史上的“圣人”是否只是许多人的共同贡献最终凝聚而成的一个象征人物，仅凭《荀子》现有文本尚不足以断言，但本文所能指出的是，若贯彻荀子“圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）的思路，则“圣”更适合作为一种在历史实践中形成的地位，而不是先于历史实践而存在的身份。从这一判断来看，圣人并不是在一个完全没有规范、没有经验的真空状态中突然产生，而是从众人的共同生活、规则形成与治乱经验中逐步显现出来。所谓“圣人制礼”，也就不必理解为单个人对礼义的无中生有，而可以理解为对已经累积的共同经验的自觉。

人能够通过心知考察治乱，并在长期实践中形成礼义。但是在这一过程中，为什么“治”就应当优于“乱”？“正理平治”其本身何以为善？前文已经提到，荀子曰：“礼者，养也”（《礼论》）。又说先王制礼，是为了“养人之欲，给人之求”，最终达到“欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长”（《礼论》）。因此，礼的意义并不止于以“分”制止争乱，其更积极的功能在于使人的欲求、外在之物以及人与人的关系得以维持，使其不因无度争夺而彼此损害。“乱”之所以为恶，不仅在于它违反某种已经存在的礼义规定，而在于“争则乱，乱则穷”（《礼论》），使人与人之间的共同生活难以维持。反过来说，“治”之所以为善，也不仅在于它符合礼义，而在于它能够使人“有所养”。如此，“正理平治”便不只是一种形式上的社会秩序，而包含着使人的生命有所维持、欲求有所满足、群体有所延续的积极意义。这里尤其值得注意的是，荀子并不只是在人文世界中言“养”。《天论》论天地化生时曰：“万物各得其和以生，各得其养以成。”此处“生”“养”“成”形成了一个完整的过程：有“生”而后有“养”，有“养”而后能“成”。《天论》中这一宇宙论结构也构成荀子理解自然秩序的重要内容。当然，荀子同时强调“明于天人之分”，因此不能简单地把自然界的“生养”直接推演成人文世界的道德规范。但问题在于，荀子并没有因此把“天”与“人”割裂为毫不相关的两个领域。《天论》又曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天有其自然运行，人则以“治”参与其中。这样看来，“治”恰恰是人在人文世界中所承担的成就作用。如果将《天论》的“各得其和以生，各得其养以成”与《礼论》的“礼者，养也”联系起来。则自然之中，万物由生而养、由养而成；人文世界中，人则通过礼使欲有所养，使群有所分，使社会由乱入治。二者虽然不能被直接等同，但“养”同时出现在荀子对自然与人文的论述之中，至少表明“使其得养而成”并不是礼论中偶然出现的功利性要求，而可能具有更深的含义。

这一点还可以从荀子的“群”论得到补充。人之所以必须建立秩序，并非由于人在一个已经完成的个体状态之后才偶然选择进入社会，而在于“人之生不能无群”（《富国》）。“群”本身就是人的生存条件。但群居若“无分”（《富国》）则必然导致争乱，因此，“分”并不是与人的生命相对立的控制，而恰恰是“群”能够继续存在的条件。[ 方达：《“群类”与“心知”——荀子“礼”与“性”的秩序内涵及逻辑关系》，《齐鲁学刊》2026年第2期，第18—26页。]“分”使群不至于争，“治”使群能够维持，“养”则说明这种秩序最终不是为了秩序本身，而是为了使其中之人能够有所生、有所养、有所成。因此，笔者认为，荀子所谓礼义之“善”，其更深的价值根据或许正在于这种使生命得以养成、使群体得以延续的方向。换言之，“治”之所以优于“乱”，并不仅因为荀子已经把“治”定义为善，而在于“治”保存了“生—养—成”的可能，“乱”则以“争—穷”的方式破坏了这一可能。
如果将这一思想放入更广的儒家语境中考察，那么这又很容易使人想到《周易·系辞下》所谓“天地之大德曰生”以及《周易·系辞上》所谓“生生之谓易”。这里当然不能据此断言荀子本人已经提出了与《易传》完全相同的“生生之德”，更不能以《易传》反过来替《荀子》证明。但若从义理上作进一步解释，笔者愿意将荀子礼论中“生—养—成”“群—分—治”的这一贯方向理解为一种生生的价值取向，所谓善，并非一个脱离现实生命的抽象价值，而表现为使生命能够持续展开，使欲有所养，使群而不乱，并最终使人得以成其人。由此再看“古之圣人何以可能”的问题，圣人制礼的意义便不必最终落实于某种先天的道德天赋。圣人之所以能够从“恶乱”进一步走向“制礼”，或许正因为他所认识到争乱对人的共同生存、欲望满足乃至生命养成所造成的破坏。在这样将存续作为根底的种族中，礼义可以说是人对于自身生存条件的一种自觉，天能生之，而不能代人治之；人通过礼义之“治”，使所生者得养而成。如果这一解释可以成立，那么荀子礼论的价值根基便未必只能在“性善”与“性恶”之间寻找。比“性善”或“性恶”更为基础的，或许是一个关于“生者何以得养而成”的问题。人性之欲会导致争乱，所以需要“分”；人又不能无群，所以必须有“治”；而分与治最终落实于“养”。

总之，从“古之圣人何以可能”这一问题出发，重新考察了荀子“性—心—伪—礼—圣人”之间的关系。荀子所谓“性恶”，并不意味着人的行为完全受自然情性所决定；心具有思虑、判断与选择的能力，“伪”则使人的改变与积累成为可能。由此，人的欲求及其可能导致的争乱，可以说明礼义产生的必要性，而心知、思虑等能力则构成礼义得以产生的条件。不过，这些条件本身仍不足以说明礼义何以最终形成，荀子因而将这一过程归于“古之圣人”。然而，若结合“圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）以及圣凡“同于性而异于伪”（《性恶》）等说法来看，圣人并非一个先于礼义而已经完成的特殊存在。礼义的形成更可能经历了一个由共同生活、治乱经验、规则积累到总结制作的历史过程，而圣人正是在这一过程中逐渐成为礼义经验的总结者与制度化者。由此，“圣人制礼”也不必理解为圣人对礼义的无中生有，而可以理解为圣人与礼义在历史实践中的相互成就。若对这一过程作一个概括，或可称之为一种“历史理性”[ “历史理性”一语容易使人联想到黑格尔历史哲学中的“历史中的理性”（Vernunft in der Geschichte）。黑格尔认为世界历史具有内在的理性进程，并最终表现为自由意识的发展。本文借用“历史理性”一词，但不采用黑格尔关于世界精神及历史目的论的完整理论，仅以之指称礼义在长期社会实践、治乱经验与制度积累中逐渐形成的历史性过程。]，即礼义并非一次性的个人创造，而是在人的共同实践及治乱经验中不断积累、反思并逐渐形成的结果。“古之圣人何以可能”的问题，便可以从寻找一个脱离历史的“第一圣人”，转化为理解圣人如何在历史实践及礼义生成的过程中逐渐成为圣人。