朱子对《孟子·告子》篇的理学分析 [复制链接]

宋明理学时期，朱子对孟告之辩做出了新的诠释。朱子以其理气观来重解孟告之辩，将孟子的性善论阐释为先验的善之理，并落实为具体的气质之性。从而弥补先秦时期儒家人性论中缺乏的天命观与人性论的直接联系。继而迎接佛道的冲击与挑战，给孟子思想注入了新的要素，将儒家形而上学学说提升到一个新的高度，使得传统人性论得以更为完善。

朱子的“天命之性”：性即天理。朱子认为，人性本质是“天命之性”，即天理在人身上的体现：天理的至善性：天理无形无相，却是万物存在的最高根据，人性因此本善。
性理与气质：“天命之性”需通过“气质之性”显现，气禀清浊影响善恶表现。
灯笼比喻：天命之性如灯芯之光，气质如灯笼纸，纸的厚薄影响光的亮度，但光本身不灭。
这一理论解决了“性善为何现实有恶”的难题，但也被质疑是否导致“气禀决定论”。

“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子•告子上》）。在告子看来，杞柳成为桮棬是外在力量所为，人性所具的仁义也是人的后天所为。杞柳并非生下来就是桮棬，仁义也并非就是人之本性。继而告子又提出:“性，犹湍水也，决诸东则东流，决诸西则西流，人性之无分善恶也，犹水之无分东西也。”（《孟子•告子上》）。告子以水流为喻，指出因为环境对人性的影响，人可以为善、亦可以为恶。告子从现实经验层面指出，现实的人由于环境的影响，有善有恶，从而否定了儒家所倡导的价值观念的先天性。紧接着告子提出“生之谓性”，告子“训‘生’为‘性’”。意味着告子是从现实属性中去确定事物的本性，以今之视野观之，告子是从生物学固有意义上去谈论“生”与“性”的关系。朱子在《四书章句集注》中指出：“生，指人物之所以直觉运动者而言。

告子论性，前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”在朱子看来告子所言性者，只是停留在气的层面，并未触及到形而上层的理。朱子诠释“生”为“形下之气”;“性”为“形上之理”。将“生”与“性”划入不同层面。朱子指出，从形下之气的角度讲，天理下降到个体需要借助形下之气来实现，一切个体都是天命之性与气质之性结合，两者不相离。人和动物都可以进行知觉运动，在这一点上，人与动物相同。

“端”字在孟子哲学体系内同样重要。“端”字在《说文解字注》注释为“用之发耑。”《说文·立部》:“端，直也。从立，耑声。”《说文·耑部》:“耑，物初生之题也。上象生形，下象其根也。”通观孟子性善，可以看出孟子所谓之端，并非端直之意，而意指“植物初生之端芽、幼芽。”这就意味着在孟子那里恻隐、羞恶、辞让、是非，仅仅只是仁义礼智德的开始，并不能代表其四者的最终完成，因此需要配合养气之道扩而充之。

由于现实经验世界中人们受到外在环境的影响，人与人之间存在着各种善恶之分，但这却并非是“才之罪也”。就像牛山的树木曾经很茂盛，但后来不茂盛了。这并非是因为树木之幼芽没有生长的能力，而是因为受到了人类的砍伐、牛羊的啃食因而受到了破坏。孟子指出人生下来就具有善之端，只是因为不断地放失其心而使得良知良能没有扩充起来。人之本心是足具恻隐、羞恶、辞让、是非之心的，这是四德之端，它只有经历了人的修养扩而充之，才最终能够实现仁义礼智的完成。由孟子之端我们可以了解到孟子之性善论乃是一个过程，虽然孟子主张性善乃人天生就有，不需要任何条件。但孟子并不主张人生下来就有一个完整的善性，而是仅仅具有善性的萌芽。

朱子训“端”为“绪”，改变了“端”之幼苗与本根之意。在朱子这里“绪”字意味着“丝之头”。这样解释的意义在于，透过外显的恻隐、羞恶之心等，可以认识到它们后面的根据，即形而上之本体。经此解释，四心与四端就变成了体用关系。在朱子看来性是处于更加根本的地位，而四端作为情则是从属地位。“性”为“心”中所具有之理，而“情”则是心中之“性”接触物而发之，是“性”的外在表现。

朱子对孟子思想的诠释确实已经颇倒了心、性的位置。朱子之用意何在？或许从中国哲学史中我们可以找到答案。无论是性恶论、性无善恶论、有性善有性恶论、还是性善论，其对人性论的认识始终未能摆脱自然属性。例如孟子的性善论主张以人有性善的能力，但是仍然是不得不承认以自然属性作为人性的一部分，如上文孟子提到的性与命得划分。孟子主张为善的道德属性、道德能力应该是具有最高价值意义追求的，因此不应该只是追求物欲享受。但这样就给提倡性恶论的学说同样有了理论根据，即完全可以顺应孟子的论证思路，去寻找论据宣传性恶论。

宋明之际，儒家人性论学说中性情体用学说得到发展。朱子吸收佛道、张载、二程思想，完善了性情思想。佛教尤其是禅宗的心性论便是这种本体与发用的模式，发用是外在的现象，本性则是决定发用的、隐而不显的内在实体。朱子也是借用了佛教心性论的思想，指出内在心之本体寂然不动，心则是感而遂通有动有静。这里内在的心之本体与现实中情感流露之心是分属不同层次。这样一来在朱子这里一方面从性讲着眼于人的本质、本质属性，即认为人具有一种先天具有的不会改变的本性，这就发展了形而上的、抽象的人性论。从而借天理之根据发扬人之所以异于动物的属性（社会属性）去发扬人性论使人向善。再者由于现实中的人既然都具有肉体，不会没有生理需求。但人又具有社会性，就要求人要遵循社会的道德规范，从而维护社会的稳定。这就反应出理学抓住了当时关系到社会稳定的个人利益与社会利益的矛盾，为了维护当时社会价值体系而做出的努力。

朱子吸收张载“心统性情”说，发展出理学心性论。
心兼性情：心包含性（天理）与情（发用），性为未发之体，情为已发之用。在孟子那里，心与性情是一体的。而在性无善无不善一章中，朱子对心与性情的关系作了另一番解读。朱子概括为心统性情，心统性情最先乃是张载所提出，后经由朱子发展。朱子在解释了四端之后，指出恻隐、羞恶、辞让、是非之心都是情，其对应的仁义礼智得以心名之。心统性情具有“心主性情”和“心兼性情”两部分。我们首先介绍一下心兼性情这一层含义。心兼性情即是说心包含性与情两部分，才说一个心字，便是著性情。在朱子这里性是心中所具有的天理，故在此角度讲，人自出生之际无有不善。朱子说哪怕是桀纣这样的人，其自天理所赋予的性未有不善。而桀纣之所为做恶，乃是由于被后天的人欲所遮蔽。孟子讲“乃若其情，则可以为善矣。”在朱子看来孟子以情来回答性善论，便是指出了性不可言。性为天理所赋，隐而不显。    如仁是性、恻隐之心是情。性是心之理，情是心之用。总结一下可知，性是心中所具有的天理，它是隐而不发的，情是性之所发。所发之情有善有恶。心包含二者。

心主性情：在“性犹湍水”章中朱子说到：“桀纣这样穷凶极恶的人在做坏事的时候，其心未尝不知。”这就意味着心有监督、判断心理情感的作用，对于心中所发出的情感都会有判断。朱子指出没有一事是未曾经过由心的思虑的，人或许可以欺骗他人，却无法欺骗自己。即心主性情在第一个意义上是指心之本体如同一面镜子，对于现实心理活动有觉知、判断的作用。也有加以涵养，则可以使得心之本体不受人欲的遮蔽，则所发的情感无有不善。性本来是指所禀赋的天理，按道理讲心又如何主宰性呢？朱子的本意是指性作为道德活动总体的根据，对意识活动有着参考的作用。而心的修养在很大程度上影响着性的这种参考作用能否正常发挥出来，故其所讲主宰是指在未发之时，主体的主敬工夫来看。

心主性情第二个意义上是指心可以调节控制心中所发的诸多情感，心中所发的情感有善有恶。一旦心之所发情感不符合天理之时，便可以运用心之调节作用。即虽然性作为一种内在意识活动本质，但其却并不能保证能动性，并且由于性时常会受到物欲的遮蔽，心若不能主宰性，则性必定会因物欲的遮蔽，从而性理之本然面貌无法展现。这也就是为何人心本体无有不善，然却并非人人在现实生活中都做善事。需要由具有能动性的心来“主宰”，即具足能动性的心使得人在未发之际主敬、收敛身心。即使心处于一种觉醒状态下的一种特殊状态，从而涵养德性。此之谓主宰意，也体现了心作为道德实践活动的主宰者和主体。

孟子继承孔子仁学的思想，提出了性善论，在孟子这里，“心”、“性”、“情”是一体的，四端之心是性的具体内容，情是性的活动，性是决定者。以心善言性善，以四心逐渐发展为四德来完善性善论。同时，孟告之辩使性善论更加深入人心，孟子认为人生而就有为善的能力，也就是人之为善的能力才是为人之为人的根本，使人禽相别。同时，孟子的性善论也有性向善的含义，即就人的实际情况，人是可以为善的。这就为儒家工夫修养论问题提供依据。孟子提倡人人皆有良知良能、四端之心，为人提供了成为圣贤的可能性。为个人的修养提升、为社会秩序的稳定起到了不可或缺的作用，也彰显了一名儒者所应当具备的社会责任意识。佛教传入中国后，其佛性论内容冲击了儒家学说的正统地位，朱子在吸收了佛、道、周子、张子、二程思想，作为宋明理学的集大成者，积极捍卫儒家思想，批判佛道的虚无哲学，以其理气本体观重新解读孟告之辩，为孟子的性善思想注入了新的哲学内涵。朱子以性二元论包涵了孟子的“性善”与告子的“生之谓性”思想。朱子在二程“论气不论性，不明；论性不论气，不备。”思想基础上，将前人的人性论尽数包涵在自己的哲学体系之中，再者朱子以天命之性与气质之性解读孟告之辩，为孟子性善论研究提纲了新的维度，扩展了中国哲学史的研究，对人性论、性情论的发展有着重大的意义。