“‘即用见体’虽然拒斥形而上学，但是，这一‘新的思想理论’的完善与否恰恰取决于新形而上学。”——鞠兄此语甚为精辟！你何不再说得透彻一些：究竟什么是陈明兄的“新形而上学”？他的“本体论承诺”究竟是什么？他是否真可能逃避形而上学？
那个帖子，本是针对鞠曦评论陈明的一句话而发的问。鞠曦与陈明在“儒学联合论坛”上已经数度激烈交锋，虽然双方难免意气，但我那个帖子却与此意气无关。帖子涉及的是一个很严肃的学术问题：陈明的“即用见体”的形而上学预设何在？
其实，“形而上学”并不是一个贬义词。没有谁是可以逃避形而上学的。譬如目前的“儒教”话语，就是一种形而上学。—— 我出席这次的儒教研讨会，强烈地感受到了这一点。这次与会的自由主义者，同样有他们的形而上学承诺。就我本人来说，对形而上学的解构也意味着对形而上学的重建。其实，鞠曦自己，仍然有他的形而上学“承诺”。就是陈明的“即用建体”，那个“体”显然也仍然是形而上学的预设。“体用”“本末”“道器”这些范畴，本来就是形而上学的话语。蒋庆的一套观念建构，更是一种典型的形而上学“宏大叙事”。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《系辞上传》）道者，体也；器者，用也。这虽然是中国文化中所固有的话语，然而其所揭示的却是一种普遍的道理：假如没有形而上学的奠基，那形而下的伦理学、知识论何以可能？在这个问题上，实证主义、后现代主义都一派糊涂。二十世纪的思想观念的真正意义在于：经解构而重建的形而上学，不应该是无本之木、无源之水，而应该是有本有源的。
所以问题在于：我们要建构的是怎样的一种形而上学？
在这个意义上，鞠曦试图揭示陈明的“即用见体”的某种形而上学“承诺”，这是一个完全正当的理论意图。至于他的评论是不是切中要害，那是另外的问题，当然也是可以、而且应该讨论的。
鞠曦向来对陈明的评议、以及最近对蒋庆的评议，有他自己的理路及其观念背景，我在这里不作评论。我在这里想说一点：鞠曦及其“长白山派”，也在进行着很有意义的探索。一方面，他们一直在进行着严肃的理论思考，进行着义理的、哲理的探讨；另外一方面，他们也在进行着实践的、躬行的工作，比如说目前已经启动的长白山书院的活动。鞠曦为此付出了艰苦的努力，这些都是应该予以充分的肯定的。
至于陈明的“即用见体”，我已经多次表明过，我的基本看法是：一方面，那个形而上的“体”究竟如何，目前尚不明朗；而另一方面，“即用见体”这个提法毕竟释放了极大的阐释空间，也是很有意义的。陈明正在努力填充这个空间，尽管在观念上暂时可能遭遇一些困难。有人认为，“即用见体”只是一种实用主义、乃至机会主义。这个判断固然不无一定的道理，但问题可能并不是这么简单的。不要忘记一点：“即用见体”本身蕴涵着一个主词、一个主体：中国人的民族主体性。有了这个主体性，“实用主义”、“机会主义”就有了截然不同的意味。这就是陈明思考全部问题的出发点。其实，这也是目前的儒学复兴运动中所有的儒者的共同底线。
唯其如此，这个出发点，这个主体性，才是全部问题的关键所在。然而按照今天思想前沿应有的问法，我们可以发问：这样的主体性存在者，本身又是何以可能的？
二
因此，在这次儒教会议的讨论中，我对陈明和蒋庆作了一次比较批评：
黄玉顺：陈明和蒋庆是两种思路，各自都是有他的道理的，但我觉得也都存在着问题。简单来说，我是在想这么一个问题：儒家有很多的祭祀，有很多的礼仪；其中有几种礼仪是尤其重要的。而对于今天的中国人来讲，其中又有两种礼仪是非常契合的，那本来是儒家向来特别重视的两种礼，即：婚礼和丧礼。这确实是非常重要的礼仪。我想，儒教成功、或不成功，今天是有某种天然的指标的，是一种很自然的指标。比如，你设想，有一对青年男女谈恋爱，然后他们说：“咱们结婚吧！”他们第一个想到的不是到教堂、或是到别的任何地方去；他们不加思索地第一个到想的，就是到文庙去，到孔庙去。—— 那么，儒教就成功了。这是一个天然的指标。再比如说，家里死了人，要进行“临终关怀”，第一个念头想到的，不是去殡仪馆、或者基督教会，而是首先想到的是跟儒教有关的某个机构。—— 那么，儒教就成功了。儒家是有自己的“临终关怀”的，儒家从一开始就在从事这种事情。这是天然的指标，你不能不考虑这个维度。
所以，陈明的“即用建体”是有道理的。在今天，你要复兴儒教，你就不能不考虑这个维度，“即用”的维度。儒家一向的观念，不离百姓日用常行。脱离了老百姓的“用”，哪还有什么“体”？
不过，我对陈明的“即用见体”还是很担心的：你如何迎合这种需要？在这种迎合中，你怎么能保证你所“见”的就是儒家的“体”？你如何能保证你建立的就是儒教、而不是一般的礼仪公司？这是“即用见体”面临的一个严峻的问题。
蒋庆的那个想法，我给它另外起一个名称，可以叫做“明体达用”。（蒋庆插话：对，对。）“明体达用”也是儒家固有的一种表达方式。但是，蒋庆的“明体达用”仍然存在着问题。已经有人提出过质疑：你所“明”的那个“体”，谁说了算？谁说出来的那个“体”才是真正的儒家的“体”？谁说的才是正确的？谁来判断？
蒋庆：圣贤。
黄玉顺：圣贤？可是，这在今天是一个解释学的常识：圣贤的话是写在经典文本里的，而一百个人就有一百种不同的解释，各自都有不同的依据。那么，难道你蒋庆说的才是那个“体”，别人说的就不是那个“体”吗？这是很难判断的。不仅如此，在我看来，你就算“明”了这么一个“体”，然后去“达用”，把它贯彻到生活中去，仍然可能面临一些困境：老百姓不买你的账，怎么办？你尽管把它搞得非常的宏伟，非常的神圣，非常的漂亮，可是老百姓不买你的账，你也是没有办法的。比如我刚才说的，老百姓要办婚礼、丧礼，他就不选择儒教，你有什么办法？
所以，我的总的看法，你们两位，不管是“即用见体”、还是“明体达用”，可能都还是存在着问题的。这里的关键问题在于：某种更加深层的观念层级，你们还没有触及，还需要思考。这是我对你们两位的建议。
我所说的他们还没有触及的观念层级，是说的一种“前形而上学”的、为形而上学“奠基”的观念层级。我的看法是：真正彻底的思想方式在于阐明：这个先行的本体本身、主体本身，是如何被给出的？这就必须“复归生活”，回到中国人当下所置身其中的生活样式之中。这种生活样式，既内涵着历史文化传统的积淀，也内涵着现代性、全球性等等的因素。当代儒学的本质，乃是现代性诉求的民族性表达。而这一切源于我们当下的生活。借用庄子的话说，生活乃是“浑沌”（《应帝王》）。而我们就是被这样的“浑沌”的生活样式生成的。我们首先在生活，然后才能去生活。只有这样彻底的思考，才能既避免自由主义西化派的倾向，也避免原教旨主义的倾向。
我对陈、蒋二位的批评，并不是要否定他们的工作的意义。恰恰相反，在我看来，他们各自的思路都是很有意义的。我一向认为，陈明的“即用见体”是极有意义的提法，超越了传统的“中体西用”、“西体中用”之类的观念，开辟出了很大的可能性。问题仅仅在于：如何阐明此“体”必定就是儒家之“体”？而蒋庆的“明体达用”，本来是儒家固有的观念，也是今日复兴儒学在观念建构上的一条必由之路。问题仅仅在于：如何才能“明体”？如何才能“达用”？事实上，我以为，“即用见体”和“明体达用”是一个问题的可以互补的两个方面。
何况，自从孔子之后“儒分为八”、乃至于今，有哪一个时代，儒家是只有一个声音的？我们甚至可以说：儒家越是兴旺发达，声音也就越是丰富多彩。其实这也正是孔子倡导的一种态度：“君子和而不同。”（《子路》）单一的声音，如何可能奏出盛大的交响乐章？
三
在“儒教”问题上，我们也应该有这种“和而不同”的态度。我眼下正在写一篇关于“儒教”问题的文章，大意如下：
“儒教”当然是可以谈的。但切不可忘记：一定要把“儒教”和“作为宗教的儒教”严格区分开。今日谈“儒教”者，或多或少、或明或暗，几乎都是religion的观念，都是在回应西方的基督教。这也就是“作为宗教的儒教”。这种“作为宗教的儒教”当然也可以谈，但它远远不是“儒教”的全部。“儒”之为“教”，具有丰富的层级，各个层级还有不同的维度。就其层级来看，有形而上的儒教，有本源性的儒教。就形而上的儒教而言，它有义理（哲理）的形式，例如儒家的心性论；也有宗教的形式，例如儒家的祭祀论。就其不同的层级及其维度来看，“儒”之为“教”，《礼记·经解》里说得很明白：
孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也：温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁净精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”
这里首先就是“诗教”。这也就是孔子所强调的“兴于诗”（《泰伯》）。“兴于诗”的意义乃在于回答这样一个问题：究竟如何“先立乎其大者”（《告子上》）？这就回到了我刚才所提出的一个本源问题：主体性存在者本身何以可能？这个问题蕴涵了：中国人的民族主体性究竟是如何被确立起来的？那么，如何“先立乎其大者”呢？孔子的回答是：兴于诗。兴者，起也、立也。为什么必须“兴于诗”？因为：真正的诗乃是本源性的生活情感的言说。“仁爱”这种情感，乃是先行于任何形而上学和形而下学的本源的事情，乃是生活的事情。所以，“兴于诗”犹言“兴于仁”（《泰伯》），意思是说：主体性是在仁爱中确立起来的，是在真诚的生活情感中确立起来的，是在生活中确立起来的，是在“诚”中确立起来的。所以《中庸》才说：“不诚无物。”反之：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”“成物”就是对象性的确立，“成己”则是主体性的确立。《中庸》还说：“成己，仁也；成物，知也。”这就是说，“成己”、即主体性的确立，是“仁”的事情、生活情感的事情。
所以，谈到“儒教”，首先不能不谈“诗教”——“情教”。在孔子那里，诗教远非在汉代诗学那里的那种在形而上学基础上的形而下学的道德说教。孔子说过：
小子何莫学乎诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。（《阳货》）
显然，孔子区分了两个层级、两个维度：首先是“兴观群怨”，是情感教育，可以谓之“情教”；然后才是“迩之事父，远之事君”，是形而下的伦理教育；最后才是“多识鸟兽草木之名”，是形而下的知识教育。
孔子之重诗教，首先重在情教，这是孔子“仁者爱人”的“仁学”思想的自然体现。所以，刑教、法教（所谓“法制教育”）不如德教，德教不如情教。至于“作为宗教的儒教”，也只有在“情教”的本源上才成立。例如，在丧礼中，仪式只是形式而已，真正的意义在于情感的显现。否则，在丧礼中请客吃饭，酗酒纵赌，卡拉OK，不亦乐乎，那就正如孔子所说：“临丧不哀，吾何以观之哉！”（《八佾》）因此，“作为宗教的儒教”，不仅既要“达用”“即用”、又要“见体”“明体”，而且尤其首先是要追本溯源。
所以，虽然“作为宗教的儒教”也是可以成立的，但是不可否认，它仅仅是儒教在一个观念层级上的一种教化样式，诚如荀子所说：“君子以为文，百姓以为神。”（《天论》）至于蒋庆把“儒教”界定为“文明体”，那是他自己对“儒教”这个词语的一种个人化的用法，所以他才会说“儒教在历史上先于儒家”。这实质上只是“道统”观念的另外一种表达方式，并不具有“约定俗成”的意义。荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于俗则谓之不宜。”（《正名》）“儒教”在今天的约定俗成的用法只有这两种：广义的“儒教”，涉及形而下的层级、形而上的层级、本源的层级；狭义的“作为宗教的儒教”，只是形而上层级上的儒教的一种样式而已。
当然，这种“作为宗教的儒教”，在我看来也是可行的，甚至也是必要的：既然“百姓日用而不知”（《系辞上传》）、从而“以为神”，何妨“神道设教”？尤其对于中国当前的宗教形势来说，“作为宗教的儒教”具有重要的现实意义。
不过，《周易?观卦彖传》论及“神道设教”，乃是基于一种更其本源的观念的：“观：盥而不荐，有孚颙若。”这里的“观盥而不观荐”（王弼）是说：从本源的生活情感看，正式的祭祀仪式“荐”反倒不如正式祭祀之前的洗手“盥”可观，因为此时才是真正的情感显现“有孚颙若”—— 大大地诚信虔敬。这种诚信虔敬，乃出于爱。这跟孔子的想法完全一致：
禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。（《八佾》）
这也正是“观盥而不观荐”的意思。“禘”是一种祭祀，是上帝神和祖先神的合祭。然而孔子认为，这种祭祀仪式本身并不足观，足观者乃此前的事情，就是“慎终追远”（《学而》）的情感，源于对祖先的爱。
所以，我们对“作为宗教的儒教”要有一种准确的定位，而不能忘记了儒家的真正的大本大源所在：作为真诚的生活情感的仁爱。
