中国历来就有着源远流长而又独立发展的学术传统，但到了近代却遇到前所未有的严重挑战。西方的文化知识与西方的枪炮、商品一同涌入中国，使传统中国的经济结构、政治体制以及学术文化不得不面临解构、重组的局面。中国传统学术就是在这种“西学东渐”的文化大潮中开始学术形态的转型与重建的。从19世纪末到20世纪初以来，随着西方的哲学思想传人中国，一些既有传统国学素养、又接受西方哲学影响的学者们开始致力于“中国哲学”的学科建设，其中比较著名且学术成就较高的有胡适、冯友兰、张岱年等人。因为中国传统国学中并无所谓“哲学”一科，有的只是诸子学、经学、玄学、理学等传统学术形态。那些从事“中国哲学”学科建设的学者所采取的方法是，以西方哲学的基本理念、框架为理论基础与思想方法，然后再从中国传统国学中的诸子学、义理之学等形态中寻找与其类似的思想材料，并作出合乎西方哲学的范式、观念的解释，并将这种以西方的“哲学”为范本而回溯性建构中国哲学的方式建立起来的知识体系称之为“中国哲学”。
近百年“中国哲学”的学科建设的过程，是一个不断以多元化西方哲学的话语来解读、裁剪中国传统学术特别是其中的义理之学的过程。这样，所谓“中国哲学”就成为一种按西学的知识分类、学术范式建立起来的知识体系。其实，在中国传统学术体系中并无“哲学”一科，和西方哲学最接近的中国学术是所谓“义理学”或“道术学”。这样，我们所做的建立中国哲学的方式，往往就是用中国传统义理学、道术学史料来表达西方哲学的思想与问题。因此，这种“中国哲学”很容易成为脱离本土学术传统而依存于西方哲学的知识形态，这种知识形态在20世纪以来面临严重的“合法性”危机。
对合法性危机的思考激发起一种希望与期冀，那就是恢复对本土文化的自觉，重建中国哲学的主体性。因此，许多“中国哲学”学科领域的学者在倡导中国哲学的“自己讲”、“讲自己”，希望建构一种有着民族“自主性”的中国哲学，以在西方学术的话语霸权下保持住中国传统学术文化的精神生命。但是，如果我们坚持摆脱西方的话语霸权而重写一部“自己讲”、“讲自己”的“中国哲学”，那重写出来的就似乎是冯友兰先生所说的《中国义理之学史》更为妥贴一些。
那么，与西方哲学比较，中国义理之学究竟具有哪些重要的特征?
第一，它们所依托的知识依据不同。西方的古典哲学一直被称为知识之上的知识，由于西方人一直要求以各门具体的自然科学知识、社会科学知识为基础来构筑哲学体系，这样，各门具体学科知识成为哲学的知识依据。这些自然科学、社会科学知识的内容、形式及方法决定和影响着哲学的思想内涵与知识形态。只要在各门具体自然科学、社会科学领域中思想观念、学术范式发生重大变革，均会导致哲学观念、体系，方法的变化发展。一个时代科学知识的发展就会引发这个时代的哲学体系的演变。与西方哲学不同的是，义理之学是从中国传统学术文化的主体——经学中发展起来的，经学是义理之学的学术母体与知识依据。在古代中国，经学居于传统学术文化的核心地位，因为它承担着有关古代社会的价值信仰、典章制度、社会规范、意识形态等方面的文献依据与知识基础。经学的重要地位，使得它成为古代学术文化的母体，从经学中衍生出了一系列独立的学科：义理之学、考据之学、经济之学等等，这些学科所包含的知识内容更是包括了西方知识门类中的哲学、历史学、文字学、政治学、天文学、生物学、数学等在内。所以，经学的学术文化形态决定了义理之学是一门诠释经典、阐发经典大义的知识学问，经学的古代宗法政治的内涵决定了义理之学的政治伦理为学术思考的核心这一特点。尽管每个时代的义理之学具有各自不同的思想内容、价值观念、学术特色，如两汉时期的义理之学不同于魏晋时期，隋唐时期的义理之学不同于两宋，明代的义理之学不同于清代，但由于义理之学均是一种注疏、解释儒家经文的学问，故而决定了这些具有不同思想观念的义理之学都得依赖于同样的儒家经典，都得通过探索圣人的本义为其推崇的义理寻找合法性依据。作为知识依据的经典总是源源不绝地为不同时代、不同内容的“义理”提供最终的知识准则与权威依据。
第二，追求意义与发现规律的思想旨趣不同。中国义理之学通过诠释经典而追问、寻求“义理”，是基于一种强烈的社会忧患与人文关怀，希望从经典中寻求此岸世界的意义，建立起和谐社会与积极人生的永恒目标。所以，所谓“义理之学”就是一整套关于建立和谐社会、积极人生的意义体系的理论，意义追求始终是义理之学的根本目的。尽管中国的义理之学中不乏关于宇宙起源、万物化生的思考，不乏关于天地万物之理的表达，也出现一系列与西方哲学类似的关于宇宙本体、世界起源、万物主宰的概念与范畴，包括天道、太极、阴阳、理一、太虚等等，但它们仍然主要是表达儒生们对社会、人生的意义追求而不是对宇宙自然的规律探索。一方面，这些概念大多起源于中国早期文明中人的包括社会生产、两性生活、宗教巫术等各种活动，而且，这些概念抽象化为一种天地自然的根本之后，仍然必须落实、体现在社会伦常之中、人性人心之中，其实这正是为了将具有人文意义的人道上升为一种永恒意义的天道。另一方面，对这些天道、天理、太极的把握、表达不是靠逻辑思考、语言规范而获得一种客观确证与普遍共识，而主要靠每个人在生命体悟中上达于一种精神满足的境界，这种体悟、境界所实现的是人生的意义而不是发现宇宙规律。而西方哲学大不同于中国的义理之学，古希腊的哲人一开始就表达出对神秘的自然秩序的强烈兴趣，思考宇宙自然的“事实”，并希望探索发现宇宙自然的普遍规律一直是西方哲学的根本任务与主要内容，正如西方哲人亚里士多德所认为的，古往今来人们的一切推理探索都应缘起于对自然万物的惊奇。为了使这种对世界万物规律的发现具有客观真理性并达到一种普遍共识，西方人十分强调在认识、表达世界万物的普遍本质与客观规律时必须坚持思维的逻辑性与语言的规范性。那么，西方哲学中那些逻各斯、理念、形式、绝对观念、物质等概念范畴均是客观对象化的存在，它们所表达的不是社会生活、个体生命的意义而是天地世界、自然万物的普遍本质与规律。西方哲学赖以存在与表达的形式逻辑、规范语言均是探索世界、发现规律的基本工具。
第三，身心实践与解释世界的知识形态差异。中国的义理之学主要不是一种描述、解释客观世界的概念体系，它的基本任务是建立一整套人如何参与社会、改造世界的实践知识与行为规范。义理之学的基本前提、最终目标总是将人之道上升为天之道，从而将指导人身心实践的义理扩展为支配宇宙世界的法则。义理之学所关注、阐发的义理表面上看，似乎是宇宙世界的本质与规律，但实质则主要是人人必须遵循的规范与法则。因为人与天本来就是不分的，宇宙世界从来就是一个必须由人类参与的所谓“参天地，赞化育”的生生过程，那么，以经学为依托的义理之学不是为了解释世界，而是需要从圣人那里寻求如何实践的程序与规范。所以，《周易》的决事、《尚书》的垂范、《仪礼》的准则、《春秋》的义例等等，它们涵含的“义理”均是指导实践的规范性、程序性的“道术”。尽管儒家学者也从经典文本中演绎出一系列十分抽象的概念，诸如道与器、形而上与形而下、阴与阳、知与行、太极与万物、理与欲、极高明与道中庸等等，但这些概念与西方哲学的“存在”、“理念”、“逻各斯”等有着十分重要的区别。最明显的就是，这些抽象概念主要不是为了如何解释世界，而是指导人们如何的思想与行动。如最抽象的“道”的本义是人在行动中的轨迹，形而上化的道仍保持了它的原始意义，它是指导人们实践活动的最高原则与最终目的。其他概念也是如此，如《论语》中孔子答学生问仁，其各种不同的回答没有一个是纯概念性的定义，而完全是教学生在社会生活中如何实践仁，包括“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“克己复礼”，其“知仁”也就是“行仁”。而西方哲学既然将发现、描示客观世界的普遍本质与基本规律为基本任务与主要内容，那么，这种哲学体系其实就是通过形式逻辑与规范语言来解释世界。西方哲学家们运用一系列抽象的概念如存在、逻各斯、理念、形式等来表达宇宙世界的本质与规律，所以，西方哲学总是借助一整套抽象范畴、运用逻辑规则而建立起来的一种描述、解释世界的概念体系。
除以上所述之外，中国传统义理之学与西方哲学还存在一系列相关的差别。如义理之学的知识基础是版本学、文字学、音韵学、训诂学等，而西方哲学的理论基础则是自然科学、逻辑学、心理学；义理之学在诠释经典时强调学术的传承，而西方哲学则更重视对旧哲学体系的批判与新哲学体系的建立；义理之学的目的是经世致用，故有很强的社会功利性，西方哲学则更主张一种热爱智慧的纯知识理性等等。
指出中国义理之学与西方哲学的这一系列重大差异，并不是要在它们之间挖出一条巨大的鸿沟，否定存在将义理之学改造成“中国哲学”的可能性。人类精神文化本来就有着许许多多从内容到形式的共同点，哲学观念更是各民族文化中的普遍精神现象。西方哲学与中国义理之学也确是有着很大的相似性。中国义理之学所着重关注的“究天人之际”，就与西方哲学所研究、思考的宇宙普遍法则等的重大哲学问题就十分接近。正因为如此，在近百年“中国哲学”学科的建构中，义理之学成为“中国哲学”历史资料的主要来源、知识解构的主要对象。老一辈学者张岱年、金岳霖均肯定存在一个“普遍的哲学”，并认为中国的义理之学与西方的哲学均只是这种“普遍哲学”之下的一种特殊文化形态下的知识体系。但是，到目前为止，“普遍哲学”仍是一个“空类”，世界上只存在中国哲学、西方哲学、印度哲学、阿拉伯哲学等具体的哲学形态。由于西方文化的霸权地位，加之西方哲学体系相对完善，故而西方哲学常常在无形中充当了这个“空类”的“普遍哲学”的角色。所以，“中国哲学”的主体性重建的过程，又不能不充分考虑并认真面对西方哲学的哲学问题、哲学语言，在中西哲学的比较、对话中发现、确立、建构出得到人类各民族认同的“普遍哲学”，从而为“中国哲学”的普适意义作出较准确的定位。但是，我们更要强调在“中国哲学”的主体性重建的宗旨下探讨义理之学的独特学术形态、学术问题、学术语言，它不仅能使我们反省20世纪“中国哲学”学科建设中出现的问题，也能使我们在21世纪进一步思考如何真正建立起一门来自于中华的文化土壤、学术生态的具有本民族精神、气质的“中国哲学”。一方面，它的思维方式、知识形态、价值取向是极具民族文化特色的，完全是中国人用自己的语言来表达自己的哲学思想，而绝不是依傍于西方哲学，用中国的哲学史料去表达西方的哲学观念。另一方面，它所思考的问题是“普遍哲学”意义上的，故而这种自主性“中国哲学”亦能为人类提供普遍哲学的精神财富，它也是属于全人类的“普遍哲学”。
