阳明在传习录里为心之本体释义甚多，如他说“知是心之本体”、“性是心之本体”、“乐是心之本体”、“此心原慈的本体”、“定者，心之本体”、“良知，心之本体”、“无善无恶心之体”、“至善，心之本体”、“心之本体原无一物”、“心之体，性也，性即理也”、“心无体，以天地万物感应之是非为体”、“心之本体无所不该，原是一个天”。初一看来，似乎阳明对于心之本体的定义颇多，心之本体不是一种东西而是很多种东西，这里似乎就产生一种矛盾，既然讨论到本体，那么必然指向一种超验的实在论或者存有论或者生成论，既然是超验的（如康德的“物自体”或柏拉图的“理念”）那么就是一种范式，就是一，而非可以进行多层定义的东西。实际上，阳明这里讨论到的所谓的“本体”及“心之本体”，第一不同于西方哲学所讲的“存在”，第二不同于宋明以前中国思想史上的“本体”，张岱年称之为“本然状态”，这种说法还是有近似于西方哲学的阐述方式，不妨用阳明自己的话来解读，那就是“本来面目”。因此，对于心之本体的回答就转变成了如何解释这个心之本来面目，以及我们何以称本体为“本来面目”。解决了这一问题，就解决了阳明为何将心之本体进行了多方面的阐述。
阳明在《传习录》中说，“心也，性也，天也，一也。”[ 《答聂文蔚（二）》]对于这三者何以一体的问题，阳明自己解释道“理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之意”[ 《答罗正庵少宰书》]阳明在这里的论述角度是“自上而下”的“贯穿模式”，“理”或者“心”“性”“天”原是一回事，如果理只是万物原初性的第一推动力，是一个全知全能的“上帝”的话，可以说它的“存在”是与现实世界毫无关联的，“超然世界”与“现实世界”之间没有桥梁，那它的“存在”也就毫无意义可言，如同尼采在《查特拉图斯如是说》中描绘的超人形象，在孤寂的走向山巅、走向绝望与超脱之后，看见阳光的普照而忽然觉悟走下山来，自觉的成为了沟通两个世界的代言人。又如阳明所说，“譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无物无不照，原是日的本体。”因此在阳明这里，理一而已，不在他处，就在当下这个世界里，无所不包，无所不贯。其心念一动处，则发用为心、性、意、知。“心、性、意、知”原就是那个“理”，更别无他“心、性、意、知”所“存在”了。这里所讲的贯穿性，即功夫论上的贯穿而言。一以贯之，时刻体察，发明良知，即可一以贯之，自下而上而与圣人无异。理即心，心即理。
再回到本节开头提到的阳明对于心之本体的诸多解释，则是就其“延展性”而言，就其属性而言。再讨论这个问题前，我们还需先解释阳明所谓的本体为何是“本来面目”。阳明说，“‘不思善、不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便，本来面目即吾圣门所谓良知。”这里阳明提到的是吾圣门所谓良知，也就是指的是孟子所提出的良知说，“人之所不学而能者,其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[ 《孟子·尽心上》]孟子所谓的“不学而能、不虑而知”第一义是一种本然，第二义则是一种超然。佛家所谓的本来面目，就是这种本然属性，“本就如此”，而这种本就如此若从境界上讲，应是唯有到了十地佛果“唯佛与佛乃能究竟”。这也是儒家不同于佛家的一处地方，宋明儒家吸收发挥了佛家的本来面目，去除了“唯佛与佛乃能究竟”的属性，而添加了人人皆可体认良知，即阳明所说的“致良知”，那么这种人人皆可“致良知”的良知，就成了阳明所言称的“本来面目”、“本体”。发明了阳明的心之本体的含义之后，我们就可以知道阳明这里给心之本体作的诸多注脚都不是就其“存在”义而言的，而是就其“本来面目”而言的。那么，阳明所说的“定”“知”“乐”“至善”“无善无恶”其实都是就“心”的本来面目的属性而进行的“延展性”的解释，即这是与“贯穿性”相交互成十字的横向结构。然而还必须注意的是，这种延展性的属性并非与心是整体与部分的关系，也并非部分与部分的关系，即阳明所谓“除此之外，别无他物”，是浑然一体，圆融无碍的整体。那么如何使心具备多重属性呢？那就是“情顺万物而无情”，是“必有事焉”，是“未发之中和”，是“已发之中节”。也就是说，心之本体所以能延展出多种属性、灵动变化，是因为心之本体随机方便，在定言定，在知言知，在至善则言至善，更不是两件事，只是一件事。
