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论现代礼学的一般原则
——兼论儒学的人权观念
杨万江
【内容提要】本文试图在儒家自身的传统上为儒家礼学的现代形态提供观念和原则。本文认为，以人性自由和平等的价值划定礼仪中尊卑贵贱的底线，是儒家现代礼仪的根本原则。在理论上，人权的观念构造了天人职界的价值分判。人在其天之所赋的基本特性上具有自由和平等的价值。它作为天道法则比人基于社会性角色关系具有更为根本的地位。前者是天爵，后者是人爵。前者是天职所在而非人为可以加害和改变的原则，后者只是人从社会关系的角色尊重体系中获得的分配。鉴于人权作为天道法则的基础性，所以，政治秩序可以建立保障人权的法治。这便使礼的定分关系，在法制中获得确立。由法律制度确立礼仪所尊重的定分关系，是现代礼仪的第二个基本原则。礼仍然保持作为定分关系中约定相互尊重形式的基本性质。但礼的尊卑关系是在上述基础上的尊卑而不是没有原则的单向权威关系。
一、现代礼学的底线原则和法律定分原则
在继承儒家古典礼学传统①基础上，适应现代社会中礼的问题和需求，开展儒家现代礼学的研究，并提出现代礼仪和礼制的建议，是现代儒家的重要使命。从礼学演变的考察中可以看到，作为一种囊括所有制度之总称和总汇的上古礼学时代已经终结，一个“礼是礼，法是法”的时代，也在过去二千年中逐步形成。那么，我们为何提出“现代礼学”的概念，并以此为职志，抑或说，构成现代礼学的现代性问题又将如何提出。它与古典礼学具有何种内在关系。这是首先需要回答的问题。
存在下列需要申明的事态。这些事态足以严重地改变我们关于礼的观念和功能的若干看法，并构成一个关于“现代礼仪”概念形态的叙述。
沿着孔孟“性相近”“尧舜与人同”的人性平等方向，儒家思想和数千年以来的社会进程日益把平等的价值推进到对整个秩序的基础结构和制度进行重构的现代阶段。在人性天命价值上展开的价值逻辑及其天道秩序的意识形态，以及这种价值观①上的社会、文化和政治斗争（以辛亥革命、五四新文化运动为标志），强大到日益在人性自由和平等的价值上来建立社会的基础宪制（《中华民国宪法》，或《中华人民共和国宪法》），并置于任何基于身份角色尊卑贵贱之差别的礼仪观念之上，进而给礼仪划定了人性自由和平等的价值和制度底线。公众视此为一种走向近代的现代性成就。认为任何在人类事务中需要分别尊卑的关系都首先建立在不违背人性平等和自由的天命价值秩序之上。人首先作为人而具有天之所赋的人性平等和自由权利，其次才在社会生活的角色体系中显示出基于不同角色职分和地位的尊卑差别。这导致社会中礼的尊重性观念及其合理性观念被重新定义。普遍认为，礼的关系中的尊重首先是对任何一方基本人格和权利的平等尊重。人们不认为任何人比任何人在其基本人格和权利上更卑贱或者更高贵。贵族制度因其不合上述价值观而被废黜。人对人之下跪礼仪亦已过时。任何人有同等权利在公平测试贤能程度的制度下获得机会的科举制理想更进一步地从国家机构的文官制度全面扩大到社会部门。女人拥有与男人完全同等的权利，并开始进入任何一个合理的社会职业部门。婚姻自由和一夫一妻制抵制男人多妻和单向权威。公民平等权利的范围在政治、经济、社会、家庭和文化等各个领域全面地获得法律承认和尊重，这个前提下对人处在不同角色职分和地位差别的尊重乃是基于特定事态和职分关系的合理承认。后者尽管也很重要，但不认为重要到可以以此确认人本身有尊卑贵贱之分。
通过保障人权的基础宪制和法治秩序来拟合天道秩序的路线，是儒家治道思想的一个现代变化。社会的政治制度导入法治轨道，礼治的适用范围和功能开始缩小。礼制不再包括国家基础政治和社会制度的内容，后者被法制所替代。礼成为就合法的地位、人格、差别性角色和贡献表达相互承认和尊重时所需要的仪式化情感和形式，但实质性关系却由法律方面而非礼仪方面来确认。比如现代婚礼是男女法律婚姻关系的建立在情感和宣告形式上的礼仪化。但婚姻关系的实质确认并不取决于礼仪中是否三拜，而取决于是否自愿领取了法律部门的结婚证书。公民礼仪进入日常生活。普通公民之间互称同胞，或者先生、女士、兄妹等（过度政治化的人民中国，人们互称“同志”）。穿着长衫长袍抱拳作揖的古代礼仪，被穿着中山装和更自由简便服装行握手礼、注目礼、鞠躬礼、拥抱礼所代替。子女对父母、下级对上级，尽管不再是古代的“父父子子”和“君君、臣臣”，但仍然保持着基于基色地位差别的尊重。婚丧嫁娶的礼仪沿袭传统，但更为简易。
概括地讲，现代礼仪存在两个非常重要的一般原则，并以此区别于古代礼仪。
第一， 以人性自由和平等的价值划定礼仪中尊卑贵贱的底线。简称现代礼仪的底线原则。按照这一原则，构造一种差序结构来凸显尊卑的礼仪止步于对基本人权的尊重。为了凸显某人所居上位的高贵和重要，而置居其下位的人，不人道的和有违人权的卑贱境地和对待，这便失去了礼的底线原则，也失去了礼作为约定相互尊重的本质。失去礼仪的这个原则和精神，礼就变质成骑在他人头上作威作福耍威风的压迫形式及其单向的权力关系。
第二，由法律制度确立礼仪所尊重的定分关系。现代礼仪乃是一种法律制度之外而又从属于法律制度而展开的就其法律定分关系而约定相互尊重的仪式化情感和行为模式。无论是普通人之间的公民关系，还是父母子女关系和上级下级关系等“定分”，都是由国家宪法、法律和行政性法规等法律制度所确定或认可，具有法律效力。甚至父母子女这类天然血亲关系也都是由婚姻法所认可而具有法律效力。由于法律不可能包含对这些定分关系中人的情感、道德和尊重形式的全面直接规定，这就需要就相互对待中的情感和行为关系约定相互尊重的礼仪，并在社会同类关系中适用。普通公民之间，父母子女之间，上级下级之间如何相互礼遇，形成社会的现代礼俗及其非正式制度，并发挥协调社会关系的作用。可见，现代礼仪的范围和功能已经转变到作为从属和配合法律制度的非正式制度范畴。
在儒教的精神观念中，上述两个原则的宗教性含义是，不同人的角色职分尊卑不得高于人性的天命价值和天道法则。人性被上天所赋予的价值地位，比由社会所赋予的价值地位，具有更高的合法性，前者不能被后者所改变。这个立场实际上在孟子的“天爵”“人爵”区别观上就已经提出，只是在古代尚未完全落实为一种制度性的安排，或者在礼仪上对人之“天爵”的尊重尚不充分，乃至有被“人爵”的社会差序结构②所压倒压垮的倾向。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵，既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。” （《孟子·告子上》）
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。诗云：既醉以酒，既饱以德。言饱乎仁义也，所以不愿人之膏梁之味也，令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。” （《孟子·告子上》）
二、理论的说明
我们应当如何从理论上说明一个由保障人权的法律制度确立“定分”关系，而礼仪作为对这一定分秩序中人的地位、情感和行为关系约定相互尊重的形式呢？我们显然需要结合孔孟荀，尤其是荀子的礼学思想加以现代的发展。
现代礼学仍然处在儒教天人关系的整个精神系统中。礼学作为治理秩序的方式而被提出。《诗》曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”。在“天生烝民”的世界中，上天确立了“有物有则”之法。人民既秉持彝宪法度，亦向往趋好美德。这是儒教治理秩序的思想总纲，并在历代儒家中反复征引，廓之如标，安之若素。它的精神追求便是如何在天下推行天道法则以制度人事，如何使人类生活趋近美德而任天德流行，进而使人间的秩序成为按照天命建造的人间天国。奉天承运者，谓之天子；奉天以生者，谓之天民（天之子民）。奉天之治者，谓之**。如是之文明，即从天人相分，到天人合一。这便是儒教治道的根本理想和追求③。自三代及孔门以降，概莫能外。今日复兴华夏者当亦复如是。在这个秩序中，礼法便是“民之秉彝”，仁义便是“好是懿德”。前者建基于天道法则，后者建基于天命之性。
儒教认为，天道法则是上天（上帝）在其生生人和万物的天职上所立的道路和法度。它作为上天之法，乃是上天呈现在天地万物之天生本性及其自然秩序中，并可以被人所理解和知识的法则，而非上天直接向人类开口说话。上天之法呈现为一种理性的逻辑和法则，这便是“天理”。它范围天下，普世不易。而且，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）鉴于人顺应，还是逆悖天道法则，关涉人对神性上天的基本态度，也关涉由此产生的对人祸福不同之影响的价值立场。所以，基于敬畏上天和顺天应人的原因，人在天道法则下秉性，持存，求理、合道，以使自己象天生的那样存活于世，并走在上天厘定的人应当走的道上，进而明确自己的方向和原则，以此避免灾祸。人们通过“格物致知”而发现：一组关于人类天生基本特性及其延伸要求之天理，构成了天职造就人类本性的自身性。也就是说，人的基本特性及其延伸的要求所构成的关于人自己是什么的概念，乃是我们判断一个人是否还是一个天生完整之人的尺度。这些特性作为“天职”造化而赐予人类。我们关注其是否被人为的力量所破坏和压制，以便能够“全其天功”。在人的基本特性及其延伸的要求作为上天造就人的天职，人不可僭越而任意干涉、加害和改变的天命意义上，它便是一个上天赋予人而他人不可侵犯之域。他人不可干涉和侵犯便构成一种可以自己支配和阻止他人侵犯行为的权力④及其正当性。有这种上天赋予的正当权力，便能够给人带来基于这种权力的利益。这便是“权利”。我们认为，人获得权利，乃是上天“元亨利贞”之天德施向人的恩惠和赐予。人因此而应当感恩戴德。权利乃是一种天命之授受。在天为德，在人为权。由此，我们便给出了“权利”和“人权”的观念。
在这里，重温《荀子·天论篇》，对我们理解和建立儒家的人权观念显得十分必要：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶－－受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。诗曰：“礼义之不愆，何恤人之言兮！”此之谓也。 （ 《荀子 天道 第十七）
荀子认为，“天行有常”而不依赖于任何人的意志，但人在态度上如何回应天常天道，却会带来人类祸福吉凶的不同影响。天道有天道的法则，人不可妄行。“明于天人之分”（职分）才可谓明智，抑或说才能至于人之道（至人）。我们被上天造就成如此这般乃是一种上天在“天职”上的造化。这不是我们自己可以人为地介入和改变的。荀子坚定地写道：“如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。”在“天有其时，地有其财，人有其治”这个意义上说，我们能够参与到天道运行的过程中去，但我们不能“舍其所以参，而愿其所参”，不能违背天道的基本法则而依人的主观意愿随意参与进去，否则我们会陷入迷惑（“惑矣”）。那些属于“天职”造就的，对人来说是“不为而成，不求而得”的基本特性，乃是人之“常体”。按照荀子在《天论篇》等文献和其他儒学家的发现，上天造生人的过程中，当“天职既立，天功既成”后，人便具有下述基本特性及其延伸的要求。在本文，它们将作为人的基本人权而被叙述。这包括：
● “形具而神生”的身体性和精神性，二者构成人的完整生命。生命不可加害，即是生命权。孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”由生命权必然产生人对生存的要求和对文化的要求，进而构成生存权和文化权。
● “好恶喜怒哀乐臧焉”的情感特性（天情）。由人的情感特性，而必然产生人对他人和事物的情感态度，并以此影响自己的行为和选择。如与他人建立情感关系，或者根据情感选择与其亲密或拒绝。这便构成情感权。
● “耳目鼻口形能各有接而不相能”的器官性、形象性和能力性及其各种器官和能力相互联系和协调但不相替代的职能（天官）。人的生理结构和能力的一体性和不可代替、不可分割性，要求人被作为一个整体来对待而不可侵犯和分裂。这便产生人身权。应当特别指出，人天生具有会说话的口，并可以表达自己的思想及其对事物的看法。人天生具有言论的功能而不可被封堵。它构成一种言论权。这在中国历史上有著名的 “防民之口胜于防川”的警示。对言论的压制导致了周代的一次“国人暴动”而出现“共和元年”的重大历史事件。
● “心居中虚，以治五官”的心性（天君），亦即居中而虚灵的心及其对人的器官、形体和能力的支配。也就是朱子所谓“心性”，及其“心主身”而行为由己心支配的自由性（由己）。心天然地支配人的器官、身体和行为，就象君支配臣一样。所以，荀子把心称为“天君”。这种自由性是人自主思想，并自我支配其行为的特性。外在于人的社会力量对人的支配都是人为的和后天的。人本身是天生自由的。这是人不可被强制的自由权。
● “财非其类以养其类”的财养性（天养）。亦即人需要以人之外的财富来供养才能生存。这便产生人对拥有财产的要求及其财产权。尊重人的财产权，就是尊重人以财养生的财养性。
● “顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”的顺类性，及其逆顺人的类特性而引发祸福不同之影响的价值性（天政）。这个特性使人对来自他人和环境的影响保持自求多福，免于祸害的态度。这种趋利避害的祸福价值，促使人们诉求幸福权和安全之权利。
● 根据荀子的发现，“人能群”而具有群居性或社会性的特征。荀子注意到，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。”（《荀子·王制篇第九》）孤立的单个人，不仅“力不若牛，走不若马”，甚至不能生存。这意味着，人在个人之间进行分工合作而结成一个群居社会的必然性。既然人是靠“义以分则和”的方式来群居，因此，人在生存性上，必然要求与他人结社。这是一种结社权。禁止人们之间结社而与他人发生关系，便背离了基于人性的生活方式。
● 此外，孔子发现和强调了所有人具有“性相近”的特征。孟子进一步强调，在所有人作为人的人性上，“尧舜与人同”。朱子强调“理同气异”。人性相近或相同（“理同”），则人性平等。人要求被平等地对待，诉求平等权。《书》曰：“王道平平”。
● 子思强调人具有作为“天命之性”的道德性。孟子发现人具有“恻隐之心”， “羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。这些道德良心对应着人具有“仁义礼智”的美德性，并以此区别于禽兽世界。这是人不可侵害的道德权。禁止人的道德性方面，人将只是禽兽而不能展现其独特性。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《为政第二》）孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）承认和尊重人的道德特性，意味着尊重人在其道德特性和人类与万物关系的反复实践中把自己看成万物序列中高于禽兽的生命，认同自己作为“万物之灵”的地位，并以此建立的具有自我价值观念的人格。基于尊重人的道德特性及其道德权，也就必然延伸出尊重人格权。此外，尊重人的道德特性及其道德权，还意味着尊重人以道德的方式来看待自己客观存在着的与禽兽相同和不同的那些特性，并在人性及其人的生活中辨别善恶、雅俗及其在人心中产生的羞耻心和严肃性。人在羞耻心上感受被尊重或者被侮辱的尊严。这促使人们“隐恶而扬善”⑤。亦即人在道德观念下隐瞒自身与禽兽无差别的方面，呈现自己道德的方面。这是人之尊严的权利以及合理隐瞒不可公开之私隐的隐私权⑥。禁止人穿衣服以遮羞，强制人们公开其家庭生活或其他活动中的不雅行为，或者利用人的生理特征的客观性以及人为其道德形象所作努力的脆弱性来进行精神攻击等等，都将导致人格评价被贬低，打击人类对道德性和文明的追求⑦。
上述“人权”的观念，界定了人权作为“天职”，按其天道法则及其天理运行，人不可僭越、篡夺、破坏和挑战的基本范畴。这是一个即便圣人也“不为天之所为处”（程子）的天人职界。它划定了人的不可僭越空间，从而把人“定分”在一个由天道法则及其天理所支配和保障的基本位置上。上天赋予人基本人权，从其来源性和造化性讲，这是上天的职分；从人的持有上讲，乃是人的天命本分。也就是说，人在天道法则和天理下，依其人权而走的道路，即是天命厘定的人之道。依其人权而在人们之间划定相互不侵犯的边界，确立自己和他人可以守持的分界，即是人天命的本分。一个老实本分的人，乃是一个不跨越基本人权的边界，没有非分之举的人。他行走在本分人权的道路上，可以不为他人所动。既然人权来自天赋，那么，借用荀子的话说，正如“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”，作为人，也就“君子不为小人之匈匈也辍行”。亦如“天有常道矣，地有常数矣”，作为人，“君子有常体矣。”这种不可改变而守常的人权，便是人之“常体”。舍之，即无人，即悖天。
这样，我们就可以在这个天人职界定分及其人之常体的观念上，建立一种人面对何种事情“有所不为”“有所为”的正义观念。亦即，尊重人在其天命本分上的基本人权是正义的，否则是非正义的。用荀子的话说：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。” 鉴于人权乃是一种可以被清晰列示和理性求证的天道法则。抑或说，人权是天之立法。所以，在“惟天为大，惟尧则之”的 “人则天”传统上讲，人类政治中的立法必须效法和推行天道法则，以尽天命、天道，天则、天理流行于人间之义。我们把保障基本人权视为任何奉天承运的政府必须承担的首要责任，乃至在荀子所谓“天之生民非为君，天之生君以为民”的意义上，以天下基本人权构造政府本身。在儒家政治天命观中，人权可以视为一种涉及人类根本原则的“人极”。就像唐玄宗李隆基在《纪泰山铭》中宣示的那样，“思立人极，以见天则”。或如《尚书》所言：“皇建其有极。”“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。”（《周书·洪范》）本文愿以上述人权之彝，充实儒家经典中这个宣示建立政治和人类原则的著名宣言。
辨析古典传统中“德”的观念，对理解人权与道德的观念十分重要。在古典传统中，人从上天获得的东西视之为“德”。此所谓“德者，得也”。道家将人由本源之“道”而获得的全部视为“德”（老子《道德经》中道篇和德篇的结构，即是由“道”而“德”之义。道家重视养生和长生不老，与其“守德”之“德”的整全性有关）。儒家则更强调人所获得的气质之性之外的“天命之性”（仁义理智）为“德”，以此显示人类相对于禽兽的独特性和本质性。按照古典传统，人权作为上天赋予的人类而不可侵犯的基本特性及其延伸的要求，亦是一种“德”。但在儒家“德”的观念传统下，我们需要澄清，道德作为人类天生特性并产生人类自身价值态度的一部分——当然是关键的一部分——其作为天道法则乃是人类应当尊重的权利。但人的道德本身产生的价值态度与我们遵从天道法则的神圣价值态度却是有区别的。前者乃是相对于人的目的和德性，但不一定符合天之目的来判断事物的价值，而后者则是按照上天的法则来判断事物。人在心性道德上对那些符合人类目的，或者符合其内心情感的事情视为善，不合人类目的和情感的事情视为恶。亦即孟子所谓“可欲之谓善”（合目的性）“不忍人之心” 为仁（合情感性）。就人具有在自身目的和内心情感上作出善恶道德判断的天生特性而言，我们视为人的道德权；就人在自身目的和内心情感上作出善恶道德判断本身而言，它只是人的判断或相对于人的目的和情感而言的价值，而非等同于天命的价值。允许不允许人在自身的目的和情感上作出价值判断，是尊重人类道德权利的问题，但人在自身的目的和情感上作出的价值判断本身却未必是价值的真理和人类事务的绝对准则。因为人的目的和情感在不同关系下存在差异，因此，人的道德善恶判断也就可能存在差异和冲突。尽管人也可以通过得“心之所同然者”之理义而求“人同此心，心同此理”的道德和伦理原则，进而“居仁由义”，但这并不改变它仍然只是人的道德的基本性质，而非可以据此改变被我们的理性所发现和列示的基本人权。人权的观念乃是一种上天立法而人类秉持和效行的视界。它并不依赖于任何人在任何目的、欲望、利益和道德上对此作出的看法、态度和主张。不管人们是否愿意，天道法则都永垂世间，并一如既往。这是法治的基础和依据。但人类也始终会从人的目的或相对于人而产生的意义上来看待事物。这样，我们便得到两类不同而可能交叉或歧义的人类原则。一类是作为天道法则的理性化法律；一类是作为人类在其德性上从人的目的和情感对事物所作的善恶判断之道德。它们既不可代替，而又可以相互支持。一般说来，符合人权原则的事情未必都合符人的道德，但违背人权原则的事情则一定不合人类道德。因为道德的视界是从人的德性去看待具有所有特性的人，而人权则是把一个天生具有内部结构关系之完整特性的人视为天命的正当性。不合人权意味着也不合天命造化的人类自身的目的性，但不合人类道德上的目的，却未必不合上天的目的。人总是希望自己象神仙一样精神超拔，并长生不老，或者在另一个方向上希望自己的任何欲望得到满足，但上天造化的人就总是既有天命之性又有气质之性的人，并设置了人的生命大限而必然死亡。这种天人相分的矛盾和关系，乃是宗教永恒的主题，也是人类文明永恒的主题。
在上述理论结构下，我们就可以说明一个由保障人权的法律制度确立“定分”关系，而礼仪作为对这一定分秩序中人的地位、情感和行为关系约定相互尊重之形式的现代礼学。按照前述，人权的观念就人类的基本特性及延伸的要求划定了天人职界，从而人具有天之所赋，其他人不可干涉、侵害和跨越的“本分”及其“定分”。尊重这一“定分”，是法律保障的基本秩序，也是人与人相互尊重的首要关系。所以，现代礼仪的第一原则，便是相互尊重其基本人权。尊重人权的基本礼学涵义，乃是尊重神圣天命之法，尊重人作为天之子民的基本性质及其具有的天赋特性。也正是在人作为天之子民的基本性质上，人依其有共同的神性上天（或天地）这个精神父母（孝）和性相近的平等同胞关系（悌），才具有相互关爱和尊重的道德关系。人权尊重的礼之义即是敬天及其天人关系中的精神孝悌之义。在基本人权之上建立的社会职分关系，因其自然血亲或自愿契约因素而建立的社会职分差别及其定分，乃是法律所保障的社会合作关系。约定尊重基于职分差别的尊卑关系，乃是出于对自然血亲和人类事务关系之构造法则的尊重。父母子女的职分差别及其尊卑关系是自然血亲关系的构造法则，而社会组织和政治关系中的上下级关系，乃是人类事务中基于自愿约定以构造权威结构以便能够运行组织的构造法则。所以，社会职分尊卑关系的礼之义，在于事态关系之约。约之以礼，主要表现为这个层面的约定关系。礼的约定尊重性，在人权关系中只是表现为如何相互尊重的形式问题，而在社会职分关系中，约定性既构造了如何相互尊重的形式，也构造了职分关系本身。没有基于自愿的约定，事态关系中的社会职分尊卑便不能出现。
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注释：
①、鉴于本书现代儒教思想著作的性质和任务，本章主要阐发礼学思想的主要传统和今天应当实行何种礼仪，而非介绍古代浩繁礼仪内容的历史知识。要了解古代相关礼学名物考释、礼器设置和各类礼仪的程序等历史知识，读者可自行参考钱玄著《三礼通论》（南京师范大学出版社1996年版）彭林 著《中国古代礼仪文明》（中华书局 2004年版）等。本章后文将径直给出儒家现代礼仪若干具体程序安排的建议。
②、费孝通使用“差序结构”来描述中国社会的伦理结构（《乡土中国》）。笔者认为，“差序结构”是礼治的尊卑关系所形成的社会结构。古代社会礼治中的“差序结构”，只有在人性自由和平等价值的底线之上，才能克服其容易造成压制性和封闭性的缺点。中国社会中，人际关系的大多数矛盾多与其人的尊卑地位关系及其变化引起的心理和社会冲突有关。
③、儒教“人间天国”的治道理想，与基督教把“天国”与“世俗之国”，或者“上帝之城”，与“世俗之城”截然二分，并奉行不同治理逻辑的方式有很大区别。这种方式源于基督教《旧约》对人在天国犯罪而被逐于世俗下界受其惩罚的精神叙事有关。它强烈地塑造了西方社会对人类事务及其人间秩序的基本看法。根据这种看法，人类在整个精神世界中处于世俗世界，并从人的原罪上展开其生活，但如此必然毁灭（末世论），最终接受上帝末日审判，进而根据其对上帝的态度和表现，或上天堂或下地狱。因此，世俗世界的治理逻辑是人在追逐自我利益的恶性动力下去求得如何使自己免于受到他人伤害而相互达成互不侵犯的和平秩序。所以，恶成为历史的动力（黑格尔）。这个传统如此强大，以至于耶稣的拯救理想及其新约仍然没有根本改变其逻辑。耶稣在祷告中说：“我们在天上的父啊，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们。” 这就是说，耶稣是希望“天国降临”到人世，使上帝的旨意“行在地上，如同行在天上”，并宣称“国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远。”这无疑是把一个世俗的世界转变成为天国，或者让天国“降临”人间的理想。它意味着国家、权力和荣耀都属于上帝，并按照上帝的旨意（启示和律法）而非人的恶性来治理。耶稣的“天国降临”理想与儒教的“人间**”理想是相通的。西方现代性却日益偏离了这个理想。西方现代性的两个关键因素是，人绕过教会，而从上帝在自然秩序中的法则获得客观的科学知识、技术和法律，以及人在自由中的自利最大化冲动。前者接近于儒教及其中国过去数千年的追求，而后者就显得过于放肆。直到一切以人的自利最大化建构秩序。这又与基督教关于人性原罪的过度申说，忽视人性中有其天命德性的因素而可教化有关。耶稣的理想难以兑现，在于它建立在“我们日用的饮食，今日赐给我们”这种“天上掉馅饼”的“神迹”上。它反映了早期基督教的某种迷信色彩。如果人类不能等着“天上掉馅饼”而生存，那么，为了生存而展开的利益活动就构成世俗世界的基本动力。从中世纪无可避免地走向现代性，是基督教无法阻挡的尴尬。儒教则不同。尽管儒教认为上天（上帝）有“元亨利贞”之利德而给世界和人类带来利益（用于生存的环境、资源及其人类生存的可财养性），但人要“成己成物”而参与到上天运作万物的伟大事业中去（“与天地参”）。在人效法生生之天德的宗教精神追求上，儒教建立了十分强大的勤劳价值观。劳动创造的美德在儒教既是基于生存性因素，也是基于上述道德精神。因此，在儒教传统中，一般不讲单纯的赤裸裸的求利，而总是把利益的创造和获得置于道德的意义世界上，以至于中国古人做国际贸易也仍然处在朝贡体系的礼乐形式下而显得温情脉脉。这个传统使中国人重视“成己”观下道德成就和“成物”观下的生产性工作成就，但即便是商人也十分重视商业交易中的情感和道德层面的关系（儒商）。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中指出，西方资本主义兴起有积累财富以荣耀上帝和赎罪的精神力量。中世纪教会赎罪券制度背后的观念，在宗教改革后成为一种尽管财富不再交给教会去挥霍，但人却相信可以靠财富的积累来用于上帝旨意下关爱他人的事业以为自己赎罪，并以此面对上帝末日审判中自己是上天堂，还是下地狱之前景。后者是西方社会各种慈善事业的宗教精神来源。它类似于儒教社会中的“集善成德”，以求死后*升，或者来世福禄。但西方社会中人们做慈善事业，跟自己如何获得财富，却是非常不一样的观念。
④、汉语中，“权”有权衡、称量、权重之义。《论语·尧曰》：“谨权量、审法度、修废官,四方之政行焉。”集解：权,称也。《韩非子·五蠹》：权重也。用于“权力”，是取某个具有重要性的力量在权衡事物中的作用之义。或者说，是指能够影响事物间关系的那种重要性。用“权”的观念来述指人之特性的不可被他人所改变的重要性，从而显示权力的思想表达，亦可见于《庄子·秋水》：
河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰，天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。” 曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”
庄子所谓“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”，实际上表达了“不以物害己”的权利观念。庄子强调的是人获得的天生特性具有人不可改变的道理（无以人灭天）。而知道这个道理，也就应当“明于权”。在庄子看来，这一个“谨守而勿失，是谓反其真”的重大问题。
⑤、子曰：舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。 （《中庸》）应当指出，古典意义之“恶”的涵义，包括了人性中的禽兽性特性和伦理关系中的非善，并将二者视为因果关系。现代生活中，恶则多指后者。
⑥、这是一个古典传统的初级隐私权观念。在现代社会，隐私权的概念扩大到以公共领域之外的所有方面。亦即，一切与公共生活无关的私人领域，人们均有权不公开而“隐私”。后者与政治社会的公共性相对而立。
⑦、隐私权从人的私密之不可被强制公开的方面获得尊重。但社会对某人自愿放弃隐私的行为却需要分辨。基于尊重社会风化、道德习俗和公共生活内容的约定排除性，对那些涉及不雅行为的隐私，社会仍然不可接受其在公共领域中出现。在私人领域里，自愿放弃隐私却往往是人类某种生活的一种必要方式。比如夫妻之间的性生活，或者在私人居所观看某类限制在公开场合播放的性影视作品，即属于双方或单方自愿放弃隐私的私人生活。隐私权制度的根本宗旨是保障人的隐私不被强制公开，而不是反对人在其某种特性上必然出现某种不雅行为。至于各种宗教和道德观下对人的欲望的各种态度和修养要求，那不在法律制度的范畴内，而须另行讨论。比如，佛教视人的一切现世欲望和追求为戒。传统基督教的禁欲主义在西方遭致颠覆而在这个方面有更大的开放性。儒教则“以理节欲”，强调不可放纵，而非禁止，从而相对温和。
（2011年5月1—25）
（本文发表于陈明主编《原道》辑刊第十八辑 首都师范大学出版社2012年2月版）
