问题；或者用今天的话说，这根本不是一个国家是否自由、民主的问题。没有一个国家会放任社会理论家自由地实践他的主张，如果某个国家实际上容忍了，那是因为那个国家软弱，没有余力来控制这些社会理论家。[20]
在社会理论上，如果百家异说，还会导致什么结果呢？如果国家不能在各种理论中进行取舍，形成一个基本稳定的国家策略，那么，在处理一个问题时，人们（交往各方）就很难达成基本的一致，不仅在官方层面人们无所措手足，而且在民间层面人们也无所措手足。
所以，诸子百家到了秦汉，必遭整顿。那么，如何整顿诸子百家呢？在诸子百家中，该选择哪一家作为国家策略呢？——有且只有儒家才能成为国家策略。
综观上述五个特征，可以得知，古人对百家争鸣的价值判断，与我们今天对百家争鸣的评价完全相反。我们用“百家争鸣”这个概念来描述诸子百家学说的纷争状况，与《汉书·艺文志》等的描述是一致的，是符合当时的实际的。但是，作为一个评价，百家争鸣分别在古今表现出来的价值属性却大为不同。我们今人认为，百家争鸣是值得称道与提倡的。但是，古人的看法恰恰相反。“好恶殊方”，“处士横议”（孟子）；“是非之涂，樊然殽乱”，“皆以其有为不可加”，“多得一察焉以自好”，“以自为方”（庄子）；“好恶殊方……各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（班固），等等，这些评价虽然不是断然否定，但是贬抑的，有些评论者贬抑的程度还很重（如庄子、荀子、李斯、韩非）。“百家争鸣”作为对当时诸子百家的情形的事实描述是妥贴的，但是作为价值评价，在古人看来，“争”本来就含有贬义，古人是不赞同争的。所以，如果古人使用百家争鸣，那么，他们在批评百家争鸣。今人对百家争鸣则是褒扬的态度。古今对百家争鸣的价值评价完全相反。
因此，百家异说引起的混乱，并由此引起的古人对百家异说的不满，在秦朝时期及其前后，在罢黜百家、独尊儒术前后都是一样的。对百家异说的不满，在古代居然达到了空前的一致，居然找不出反例，这就意味着整顿诸子百家，就是顺应民心的。无论是我们视为主张逍遥自由的庄子，还是主张专断的韩非、李斯，对百家争鸣的局面，都表示了不满。而我们今人，自从甲午以后，占绝对主流的观点都是对百家争鸣持肯定态度的。毛泽东使用“百家争鸣”也是持赞赏态度的（“百家争鸣”这个词语出自毛泽东），而如果“百家争鸣”这个评价从庄子、李斯、司马谈、班固等口里说出来，蕴含的必定是贬抑态度。这意味着，思想一统乃是古代天下士人的共同期望，思想大一统行动正是顺应这种期望的。今人对百家争鸣的赞赏，完全是以今度古，并且完全是历史目的主义的恶果。[21]
四、六经载道：从古人的评论看六经为生活提供的基本安排
与对诸子百家的评论相反，人们对周文（周代王官学）始终保持者尊重。这个周文并非局限于周代这一代创立与积累的学术，而是远古以来的一直传承下来的周文，如尧舜禹时代尤其是夏商两代的学术，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉” （《论语·八佾》），就是这个意思。不过，到了周代，这些学术被周代整合，以周文的面貌表现出来，所以，将之称为周代王官学未尝不可。春秋以降，周文疲敝。周文疲敝不是指作为文献或学术意义的六经发生了残缺亡佚，而是诸侯异政，不再按照王官学行事；而百家异说为诸侯异政提供了理论支持。但是，周文之道，仍然被大多数人认为是大道。
下表列出了古人对六经的一些评论。
评论者
评论对象
评论内容
孔子
分评
五十以学《易》，可以无大过。兴于《诗》；不学《诗》，无以言。立于礼；不学《礼》，无以立。成于乐（《论语》。缺总评）
礼记
易
絜静精微，《易》教也；《易》之失贼；絜静精微而不贼，则深于《易》者也
书
疏通知远，《书》教也；《书》之失诬；疏通知远而不诬，则深于《书》者也
诗
温柔敦厚，《诗》教也；《诗》之失愚；温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也
礼
恭俭庄敬，《礼》教也；《礼》之失烦；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也
乐
广博易良，《乐》教也；《乐》之失奢；广博易良而不奢，则深于《乐》者也
春秋
属辞比事，《春秋》教也；《春秋》之失乱属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也（《经解》。缺总评）
庄子
总评
古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”……“圣有所生，王有所成，皆原于一”……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之
分评
《易》以道阴阳，《书》以道事，《诗》以道志，《礼》以道行，《乐》以道和，《春秋》以道名分（均自《天下》）
荀子
总评
《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣……《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极（《劝学》）
司马迁
分评
夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪……王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长於变；《易》以道化。《礼》经纪人伦，故长於行；《礼》以节人。《书》记先王之事，故长於政；《书》以道事。《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长於风；《诗》以达意。《乐》乐所以立，故长於和；《乐》以发和（《太史公自序》。缺总评）
班固
总评
六艺之文：《乐》以和神，仁之表也……古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也（《艺文志》。分评略）
图表2 古人对六经的部分评论一览表
诸子百家，几乎莫不谈先王、圣人、大道。他们的思想源都是来自于周文道统。诸子百家几乎没有不崇尚先王的，尽管有法后王的主张，但他们都承认先王之道（即周文）在先王时代的有效性。法后王者，反对的不是先王之道，而是反对刻舟求剑，泥古不化，不能因时因地制宜（这是李斯的焚书谏议的主要理由之一）。
在上表中，班固对六经的评价时间是在独尊儒术之后，不能直接用来证明儒家胜出的可能，只能作为间接的旁证。但是，可以看到，他的评论（以及唐代的五经正义的评论）与独尊儒术之前对六经的评论是相似的，或者说是一脉相承的。
从西汉以前的评论看，人们对六经总体是肯定的。虽然人们也认为如果对六经的理解、运用不当会产生流弊（如《礼记·经解》），但这种流弊不是六经本身造成的，而是学习者学习、运用之不当。
从古人对六经的评论看，他们都认为，六经为天下秩序提供了一个基本的安排。春秋以降，礼乐渐趋崩坏。在乱世，儒家未必能够胜于其余诸家，但在承平时代，一个国家必兴礼乐（《史记·刘敬叔孙通列传》：“礼乐所由起，积德百年而后可兴也”）。到了汉代，汉武帝感叹礼坏乐崩，产生了恢复礼乐的愿望。要复礼兴乐，礼乐的资源从哪里来？就是在六经中。而儒家全面继承了周文，那么，汉武帝因复礼兴乐而表彰六经，实际上就是表彰儒家，儒家作为周文的最主要的继承者，就必定兴起。儒家之兴，从古人对六经的评论中就可以看出其必然性。
五、继往开来：为天下营建思想共源与公共交往平台
如顾炎武所言，春秋以降的礼坏乐崩的局面，到西汉时代，并未好转。承平之世，国家需要礼乐。汉武帝就对礼坏乐崩的局面非常痛惜。《汉书》至少四次提到汉武帝对礼坏乐崩的喟叹。“迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉’”（《艺文志》）。“故诏书称曰：‘礼坏乐崩，书缺简脱，联甚闵焉’”（《楚元王传》所附《刘歆传》）。“盖闻导民以礼，风之以乐。婚姻者，居室之大伦也。今礼废乐崩，朕甚愍焉”（《儒林传》）。元朔六年（西历前123年），“夏六月，诏曰：‘盖闻导民以礼，风之以乐。今礼坏乐崩，朕甚闵焉”（《武帝纪》）。[22]
试问：诸子百家中，哪一家学说能够作为思想共源，并支持复礼兴乐？如果要复礼兴乐（制礼作乐是创始，复礼兴乐是赓续弘大），则必定复兴周文。但是，到了汉武帝时代，周文早已因“官失其守”（杜预《春秋经传集解序》）而“散于天下”而成为“百家之学”（《庄子·天下》），如果要复礼兴乐，在诸子百家中，该选择哪一家学说作为思想共源或国家基本策略呢？——有且只有儒家。
除了儒家，汉武帝还有其他选择吗？
秦始皇那一套苛政显然不可长久，这是汉人的共识。虽然周文有其迂阔辽远的地方，不能急功近利，它的一些主张很难达到，一些主张暂时不能达到，但有些主张是可以施行而且是局部有效的，并且周文的核心价值“正德利用厚生”是颠扑不破的。[23]并且，周文有一套非常全面、完整的建构，诸子百家学说中的基本理论，它都有。礼乐刑政，是周文之总表现。周文的治理理念，不仅靠礼乐来教化，也必须靠刑政来防万一，因为并非所有人都是能够成功教化的，所以，对于那些无法教化的个人或者群体，还需要刑政。“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”；“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）。诸子百家只不过是发展了周文的某个方面（各执一端），将之夸大，并常常不能兼顾其余。明白儒家与其余诸家的差别，并不难，所以，汉武帝只能选择儒家作为国家的基本理论，因为周朝灭亡以后，能够代表周文的，只有儒家，儒家最完整深刻地秉承了周文的主要学说（六经）。司马谈说“儒者以六艺为法”，班固说儒家“游文于六经之中”，《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武”，孔子自己说“述而不作”（《论语·述而》），“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），都是说儒家对周文的秉承。并且，儒家对礼乐的重视，不仅是满足了汉武帝的需要，而是满足了一个正常的国家之需要，满足了建设一个国家的公共交往平台之需要。
所以，汉武帝要罢黜百家，独尊儒术。汉武帝曾经这样谈及他为什么要变革制度：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安；为此者不得不劳民。若后世又如朕所为，是袭亡秦之迹也。” [24]这段话对我们理解汉武帝为什么要罢黜百家，独尊儒术很有帮助。
除了儒家，其他学派就不能满足复礼兴乐的要求吗？的确不能。阴阳、墨、法、名家、农家、杂家、纵横家都不把礼乐作为主要关注对象，显然不能满足要求。最具有竞争力的是道家。西汉前后都有许多人主张道家，但为什么道家没有胜出呢？下面对儒道之效用的差异作一简单比较。
为什么那么多人支持道家呢？司马谈的看法是具有代表性的，后世的评论与之都相差无几。司马谈认为道家对于治国平天下来说，是最省之法，也就是最有效之法。道家“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。那么，司马谈对道家的论证是否正确呢？司马谈采取的论证方式是：“如果x，那么y。”x就是道家的前提，如果满足这个前提，司马谈的论证的确没有问题。但是，这个前提很难满足。这个前提就是对为政者的要求或预设。我们可以发现，如果按照道家治国，对为政者的要求非常之高。“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主……”，这段话就相当于司马谈立论的前提（我们可以结合老庄理解这个前提）。这个前提不是要求老百姓该如何做，而是要求为政者（尤其是人君）该如何做。在理论上提出这样的假设非常容易。我们完全可以假设一个人有多么高妙，参通天地人之道，对什么事情都了如指掌，能够尽量避免暴力来解决问题，如果这样的人来治理国家，国家一定能够大治，天下一定能够大同。但是，一个人要达到上述标准，非常艰难，甚至根本不可能。虽然老子也说“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（《老子》七十章），但是，既然易知易行，为何天下莫能知莫能行呢？如果真的易知易行，那么，老子、庄子、司马谈、王弼、葛洪等就应该做到，他们以素位莅临天下，或者为了天下苍生取当时的人君而代之，天下不就大治大同了吗？如果天下莫能知莫能行，就意味着道家理论甚难知或甚难行，知之或行之的成本非常高。事实上，在古代，几乎找不到一个符合道家的要求的人，也找不到符合道家要求的人君。道家的前提很难满足，所以，其主张难以实现，其有效性程度很低（道家作为个人修养是另一回事）。
司马谈等对儒家的优劣的评论，大体是确实的。儒家（或周文）不仅规定为政者，也规定百姓。儒家全面地安排了社会秩序。儒家的规定比较具体，具有相当程度的操作性。按照儒家的主张，做许多事情都要遵守一定的礼仪或规则，因此都是有成本的（繁琐就是成本的一种形式）。正是因为有成本，才使儒家的主张是可能实现的。道家的主张看起来成本非常低，但其实很难实现，因为这种低成本是在满足了前提之后再作的衡量，而满足前提本身所需要的成本却非常高。没有成本的事情是没有价值的，任何一个设想，只要这个设想本身是值得向往的，实现它就一定需要成本。当然，儒家显得繁琐，需要损益。
虽然道家的核心价值与儒家是一样的，也继承了周文的正德利用厚生思想；无为而治，少私寡欲，以正治国，这些都是与周文（或儒家）相通的，但是，道家在具体的制度建构（礼乐刑政）上远远弱于儒家，操作性太低。如果制度建构跟不上，面对邪恶，面对混乱，无为而治将完全失效。由于道家的不可行与儒家对社会的全面安排及其可行，所以，儒家在竞争中最终胜出。
儒家的胜出表现在，经历秦朝的罢黜百家，独尊法术，汉初的“内用黄老，外示儒术”，最终因汉武帝的“罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪》）而获得了独尊地位。儒家的这个独尊地位不是别的，就是为秦汉以来的大一统进行思想奠基，也就是作为中华民族的思想共源。[25]
所以，儒家继往，赓续周文而远绍黄帝尧舜；儒家开来，奠定秦汉以降的大一统的思想基础，承担着思想共源的基础作用，并据之建构起了中华民族的公共交往平台，成为中华民族的精神家园。儒学的这种作用，对于我们在现代社会建设一个基本的、稳定的公共交往平台（或核心价值），具有重要意义。
【参考文献】
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邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》，删节稿载庞朴主编：《儒林》第二辑，济南：山东大学出版社，2006年；又载干春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，南昌：江西人民出版社，2007年
【注释】
[1]在这个意义上，如果儒家只是幌子，近代的反古思潮就不应该批评儒家。道理非常简单，究竟应该批评幌子呢，还是批评那些摇晃幌子的人？
[2]某些国家，一方面是自由、民主，另一方面却是法令滋彰，规则繁多。法令使自由必须是有规矩的，而不是放任的。现代社会的法令，与古之所谓礼，二者的外延的交集很大。例如，某些国家要管抽烟、喝酒之类的事情，颁布“禁烟法”、“禁酒令”之类的法令，这就完全属于礼的范围了。
[3]黄汝成：《日知录集释（外七种）》（上）卷十三之周末风俗，上海：上海古籍出版社，1985年，第1005－1006页。
[4]《庄子》中大量讨论了由于思想分歧、规则分歧（或价值标准分歧）引发的混乱。
[5]陈立：《白虎通疏证•诛伐》卷五之论不伐丧，北京：中华书局，1994年，第212-213页。
[6]杜预注曰：“晋伐丧，非礼也。”中华书局1980年影印出版的阮元校刻《十三经注疏》的传文为“晋师侵卫”，于理不通，参校他本改为“晋师侵郑”。
[7]皇侃：《论语义疏》，《〈儒藏〉精华编》第104册，北京：北京大学出版社，2007年，总第435－436页。
[8]限于篇幅，图表将一些常见的评论的具体内容省去了，只保留了核心内容或总评。另外，还有一些评论没有列出，如《淮南子•要略》、《抱朴子•明本》。
[9]理论与实践是否应该分离的问题，与王阳明等所讨论的知行合一问题不是同一性质的问题。本文认为，对未被选中的社会理论，理论与实践应该分离，这既不构成对知行合一的反对，也不构成对之的支持。
[10]理论与实践应该分离，在某些情况下也适合于自然科学。这主要表现在基础研究与应用研究上。我们不能要求牛顿既创造经典力学的基础理论，也要求他发明自行车；不能要求爱因斯坦既进行基础研究又制造原子弹和核电站。我们可以在分工上理解理论与实践的分离。一个人的精力总是有限的，适当的分工有利于提高效率，更专业地完成自己的工作，推进人类文明。
[11]例如，一个国家不可能既坚持一夫一妻制，又允许一夫多妻；不可能既允许卖淫，又不允许卖淫。
[12]几千年来，儒家没有说服道家，道家没有说服儒家。在这个角度看，所谓儒道互补，正是没有办法说服对方而采取的调和之策。
[13]如果理论家同时掌握很有实力的集团力量，因此他可能掌握选择社会理论的决定权，这种情况不构成对这个结论的否定，因为这个结论对于由谁来选择社会理论，只需要考虑决定者的实力，而无需考虑这个决定者是否可能同时也是理论生产者。
[14]这里还有一点需要强调，以免误解。由于人们主张在一般情况下，理论与实践都应该同一，因此，如果甲理论与乙理论相互矛盾，当他们都采取行动贯彻各自的理论时，他们就不可能和而不同，理论的冲突就会实现为实践的冲突。
[15]官方理论的说客其实就是官方理论家，官方理论家是指支持官方理论的理论家（他可以在朝也可以在野，即未必享受官方的特殊待遇）。说客当然也是有价值的，而且一个政权必须培养自己的说客（我觉得汉武帝就是把董仲舒当作了说客），因为说客可以让更多人接受官方理论，从而促进公共交往。我们应该区分官方理论家与非官方理论家，百家异说指的是非官方理论家的异说。
[16]就是以自由自诩的美国也是反对社会主义或共产主义的，也是反对马克思主义的。虽然马克思主义在美国也可以存在，但只是以理论形态而存在。如果某个美国公民认为国家越小越容易管理，因而主张美国的每一个州都独立，各自成为一个国家，并组织集团力量来实现他的主张（即进行分裂活动）。不用猜，我们都会知道他会得到美国政府的什么待遇。
[17]《史记•孝文本纪》“朕初即位，其赦天下，赐民爵一级，女子百户牛酒，酺五日”下《集解》文颖曰。
[18]这种间接性可以这样表达，理论生产者犹如生产资料的所有者，理论实践者犹如经营者，理论与实践的分离犹如产权与经营权的分离。
[19]我在《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》（删节稿载庞朴主编：《儒林》第二辑，济南：山东大学出版社，2006年；又载干春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，南昌：江西人民出版社，2007年）中就讨论了这种情况。为政者选中了儒家（或周文）的“正德利用厚生”理论作为政治合法性基础，并承诺了“张官设吏，原为治国安民”这样的具体的政治建构。这些承诺就是交往各方公共认可的价值集合，就是交往平台，也就是为双方的交往行为提供价值判断的根据（或标准、合法性基础）。但是，为政者却根本不履行承诺。于是，人民就根据双方曾经达成的承诺，判断为政者不符合合法性基础，即违背了最根本的法（不是明王朝的具体的法律，这些法律是根据那个最根本的法而制定的。那个最根本的法就是正德利用厚生这个合法性基础，也就是根据）；于是，人民起而造反。不过，有的为政者履行了承诺。很显然，人民判断为政者非法，已经预设了：对于选中的理论，必须做到理论与实践的统一，必须付诸实施。这个预设就是为政者向人民作出的被人民认可的承诺。
[20]在美国等国家，社会理论与实践是分得很清楚的（必然如此）。甚至在自然科学中，有些理论也不是可以随意实践的。例如，克隆理论与技术就不能随便实践，有些可能产生巨大杀伤力的武器的理论也是不能随意实践的。
[21]吕思勉说：“自梁任公以周、秦之际，为中国学术最盛之时；谓汉武罢黜百家，表章六经，实为衰机所由肇；又谓历代帝王尊崇儒术，乃以儒家有尊君之义，用以便其专制之私。而世之论者，多袭其说，实则不衷情实之谈也。儒术之兴，乃事势所必至，汉武特适逢其会耳。”若此，则是梁启超首先表彰百家争鸣。梁启超的看法，完全是历史目的主义的。参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（上册）儒术之兴条，上海：上海古籍出版社，1982年，第637页下。关于历史目的主义在近代以后的中国的表现，搁置不论。
[22]没有证据表明《汉书》的这几处记录是同一次谈话。即便是同一次，也说明汉武帝非常郑重地对待了礼坏乐崩的局面，而班固也意识到汉武帝的这种思想与关怀重大地影响了复礼兴乐以及由此必然带来的儒学独尊，所以才反复记录。另，《史记•儒林列传》中也有“今礼废乐崩，朕甚愍焉”这样的话。
[23]邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》。
[24]司马光编纂：《资治通鉴》第二册卷第二十二，汉纪十四之武帝征和二年，北京：中华书局，1956年，第726页。
[25]大一统根本不能纳入西方的民主政治（制度）或专制政治（制度）中解释。一个社会是不是大一统，与其具体的政治制度无关。到秦汉以后的大一统社会，在政治运作（或政治制度）上，从封建制到了郡县制，差异极大，但都是大一统的。民主社会、专制社会都可以是大一统的。只要一个社会具有一个基本稳定的思想共源，它就是大一统的。因为这个思想共源以及相应的公共交往平台，一般不需要作为具体政治议题来讨论，相反，它倒经常是讨论具体政治议题的前提。这个平台属于官方与民间共享的。就思想共源看，它也不是某个阶级或集团的特殊意识形态。如果说它是意识形态，只能是公共的意识形态，也就无所谓是不是意识形态。例如，“正德利用厚生”、“己所不欲，勿施于人”这些思想，“拜天地”的结婚仪式之于中国人（或西方的“进教堂”之于西方人），都不是意识形态。
